Pierre Sineux. Pour une relecture des récits de guérison du sanctuaire d’Asklépios de l’île Tibérine. Extrait de « Roma Illustrata., P. Fleury, O. Desbordes (dir) – (Actes du colloque international de Caen, 6-8 octobre 2005 », Caen, 2008, pp. 393-408.
Pierre Sineux (1961-2016). Historien de la Grèce antique, il fut président de l’Université de Caen de 2012 jusqu’à sa mort.
Quelques publications
— Le regard des Grecs sur la guerre : mythes et réalités, Paris, Ellipses, coll. « Les Dossiers du CAPES et de l’agrégation », , 206 p.
— Qu’est-ce qu’un dieu grec ?, Paris, Klincksieck, coll. « 50 questions », , 190 p.
— Amphiaraos, guerrier, devin et guérisseur, Paris, Les Belles lettres, coll. « Vérité des mythes », , 276 p.
— Les récits de rêve dans les sanctuaires guérisseurs du monde grec : des textes sous contrôle. Extrait de la revue « Sociétés & Représentations », (Paris), n°23, 11, 2007, pp. 45-65.
[p. 393]
POUR UNE RELECTURE DES RÉCITS DE GUÉRISON
DE L’ASKLÉPIEION DE L’ÎLE TIBÉRINE
La question de l’écriture dans les sociétés antiques a fait l’objet, depuis une bonne vingtaine d’années, d’une attention renouvelée, avec des interrogations portant aussi bien sur les conditions de la production écrite (qui écrit, pourquoi, sous quelles formes ?) que sur la réception (qui sont les destinataires, qu’en est-il de la pratique de la lecture, et du niveau d’alphabétisation ?). Rome n’y a pas échappé, et l’on a pu envisager l’espace urbain aussi comme un espace couvert d’écriture. Toutefois, c’est en relation avec le politique au sens large (pouvoirs, propagande, opinion publique) que les usages de l’écrit ont surtout été décryptés. Pour reprendre les termes de Mireille Corbier dans les Actes du colloque sur L’Urbs. Espace urbain et histoire, tenu à Rome en 1985, dans l’espace public romain, le religieux n’ […] occupe qu’une place restreinte […] et, de façon significative, les textes de nature religieuse imitent les contenus des actes officiels : leges templorum, dédicaces – aux dieux –, procès-verbaux de séances (actes des frères Arvales…), comptes rendus de cérémonies (jeux séculaires…), etc. (1).
Comme si, en définitive, il n’y avait pas de place pour une écriture dans l’espace public qui ne soit politique.
Pourtant, a priori, rien de moins politique que les récits, pour ne pas dire les bel- les histoires, des guérisons des fidèles d’Esculape. Soit, plus précisément, les histoires écrites en grec dans la deuxième moitié du IIe siècle ou, plus probablement, au début du IIIe siècle après J.-C. — datation par la mention de « notre Auguste Antonin », à la ligne 6, qui se réfère à Antonin le Pieux ou à Caracalla, avec une forme des lettres qui conduit peut-être à préférer la seconde solution (2) —, de deux aveugles, d’un pleurétique et sans doute d’un tuberculeux venus en son sanctuaire en quête de guérison et repartis en bonne santé. Soit un support, une stèle de marbre de 0,46 m de haut sur 0,57 m de large, que Jean Matal avait copiée en 1547 en affirmant qu’elle avait appartenu, dans l’Antiquité, au sanctuaire d’Esculape de l’île Tibérine, où elle devait être [p. 394] installée contre une paroi. En 1704, la stèle se trouvait encore à Rome dans la collec- tion Farnèse, avant que l’on perde sa trace jusqu’à ce que Luigi Moretti la retrouve dans les magasins du Musée national de Naples en 1962, où elle se trouve aujourd’hui (3). De nombreuses rééditions avaient été faites à partir de la copie de J. Matal, et leur exactitude ne fut pas remise en cause par la redécouverte de L. Moretti (4). C’est dire que, si l’on propose aujourd’hui une relecture de ces récits, ce n’est aucunement dans le but de fournir une nouvelle édition, mais plutôt de déterminer la signification his- torique de l’existence de cette pierre dans la ville de Rome à l’époque impériale.
Voici le texte (5) :
Αύταις ταις ήμέραις Γαία~ τιν’ι τυφλψ έχρημάτισεν έλθειν έπ[‘ι τό] ίερόν βημα κα’ι προσκυνησαι, είτα άπό του δεξιου έλθειν έπ’ι τό αριστερόν κα’ι θειναι τούς πέντε δακτύλους επάνω του βήματος κα’ι άραι την χει¬ρα κα’ι έπιθειναι έπ’ι τούς ιδίους οφθαλμούς κα’ι ορθόν ανέβλεψε του δήμου παρεστωτος κα’ι συνχαιρομένου, δτι ζωσαι αρετα’ι έγένοντο έπ’ι του Σεβαστου ήμων Άντωνείνου.
Λουκία~ πλευρειτικάj κα’ι αφηλπισμένα~ ύπό παντός ανθρώπου έχρησμάτισεν ο θεός έλθειν και έκτου τριβώμου άραι τέφραν κα’ι μετ Ό’ίνου ανα¬φυρασαι κα’ι έπιθειναι έπ’ι τό πλευρόν κα’ι έσώθη κα’ι δημοσία, ηύχαρίστησεν τφ θεφ κα’ι ό δημος συνεχάρη αύτφ.
Αίμα αναφέροντι’ Ιουλιανφ αφηλπισμένα~ ύπό παντός ανθρώπου έχρησμάτισεν ό θεός έλθειν κα’ι έκτου τριβώμου άραι κόκκους στροβίλου και φαγειν μετά μέλιτος έπ’ι τρεις ήμέρας κα’ι έσώθη κα’ι έλθών δημοσία, ηύχαρίστησεν εμπροσθεν του δήμου.
Ούαλερίαι « Απραι στρατιώτr:ι τυφλψ έχρημάτισεν ό θεός έλθειν κα’ι λαβειν αίμα έξ αλεκτρυωνος λευκου, μετά μέλιτος κα’ι κολλυρίου ( vel κολλυρίον) συντριψαι κα’ι έπ’ι τρεις ήμέρας έπιχρεισαι έπ’ι τούς οφθαλμούς κα’ι ανέβλεψεν κα’ι έλήλυθεν κα’ι ηύχαρίστησεν δημοσία, τφ θεφ.
En ces jours-là, à un certain Gaius, aveugle, (le dieu) prescrivit par un oracle d’aller à la base (?) sacrée et de se prosterner, puis d’aller de la droite vers la gauche, mettre les cinq doigts sur la base (?), de lever la main et la poser sur ses yeux ; et il vit bien, alors que le peuple était présent et se réjouissait avec (lui), parce que c’étaient vivantes que les forces (du dieu) s’étaient manifestées, sous notre Auguste Antonin. [p. 395]
À Lucius, malade de pleurésie et dont le cas avait été reconnu désespéré par tous les hommes, le dieu prescrivit par un oracle de venir et d’enlever de la cendre du triple autel et de mélanger avec du vin et d’appliquer sur le flanc ; et il fut sauvé ; et il rendit grâce au dieu publiquement, et le peuple se réjouit avec lui.
À Julianus, qui crachait du sang et dont le cas avait été reconnu désespéré par tous les hommes, le dieu prescrivit par un oracle de venir et d’enlever du triple autel des graines de pomme de pin et de manger avec du miel pendant trois jours ; et il fut sauvé ; et s’étant présenté en public, il rendit grâce devant le peuple.
À Valérius Aper, soldat, aveugle, le dieu prescrivit par un oracle de venir et de prendre du sang d’un coq blanc, de le mélanger avec du miel et un collyre (vel prendre du sang d’un coq blanc avec du miel et mélanger en un collyre), et pendant trois jours d’en enduire les yeux ; et il vit et il vint et rendit grâce au dieu publiquement.
Ce document, l’un des rares écrits en grec attribués à l’île Tibérine, appartient à une forme textuelle particulière, les « récits de guérison », dont l’épigraphie a fourni un certain nombre d’exemplaires en provenance des sanctuaires asklépiéiens, comme ceux d’Épidaure (les premières stèles datent du IVesiècle avant J.-C.) et de Lébèna en Crète (IIe siècle avant J.-C.)(6) . De ces récits de guérison des Asklépieia du monde grec, outre la cohérence formelle, on a pu dégager tout d’abord la finalité didactique : il s’agissait tout à la fois de signaler au malade lisant le récit qu’il peut, lui aussi, être guéri, et de l’informer, le cas échéant, sur le comportement qu’il convient d’avoir à l’intérieur du sanctuaire — même s’il est clair que nous n’avons pas là un ensemble de règlements spécifiques sur le culte,(7). À cela se superpose une finalité arétalogique : ces textes mettent en lumière non seulement l’arétè du dieu ou sa dunamis, participant ainsi à la construction d’une représentation collective de la divinité (8), mais aussi, dans le cas d’Épidaure, la supériorité de ce sanctuaire sur tout autre, ce dont le lecteur au fur et à mesure de la lecture prend peu à peu toute la mesure. Le problème est donc d’examiner ce qu’il reste ici, à Rome, de cette tradition grecque, née dans les Asklépieia du monde grec, transposée dans un contexte différent : à une époque plus tardive d’une part, dans le cadre d’un sanctuaire d’une divinité qui est à Rome une divinité étrangère d’autre part.
Le culte d’Asklépios / Esculape, rappelons-le en quelques mots, a été introduit à Rome au début du IIIe siècle avant J.-C. D’après un fragment de Tite-Live concernant l’année 293 avant J.-C., une épidémie qui s’était abattue sur Rome avait conduit les Romains à consulter les Livres Sibyllins, d’où il découla la décision de faire venir [p. 396] Asklépios d’Épidaure (9). Une ambassade s’était rendue à Épidaure l’année suivante et rapporta à Rome un serpent qui, une fois le navire accosté aux Navalia (port militaire situé sur la rive du Champ de Mars), sortit du navire pour gagner l’île Tibérine, où il disparut (10). Le temple, consacré en 289 (11), est localisé à la pointe sud-est de l’île, à l’emplacement de l’église San Bartolomeo construite en 1548 ; les restes, sous la forme de quelques fragments réutilisés dans la construction de l’église, sont très limités, mais on a supposé que le puits médiéval situé à côté de l’autel pouvait être la source anti- que du lieu (12). Ensuite, et pour le dire brièvement, le sanctuaire a connu trois phases majeures dans son histoire. Tout d’abord, il connut, après sa fondation, un succès rapide, si l’on en juge, entre autres, par les quatre bases, de la seconde moitié du IIIe et du début du IIe siècle avant J.-C., destinées à recevoir un petit don votif et portant une dédicace en latin (13). Surtout, on rattache à cette première phase une grande partie des très nombreux ex-voto anatomiques (environ cinq cents au total), reproductions de membres et d’organes du corps humain, retrouvés dans les alentours de l’île Tibérine (14). Ensuite, à la fin de la République, on peut penser que l’absence de dédicaces [p. 397] datables des IIe et Ier siècles avant J.-C. et de matériel numismatique portant le nom ou l’image d’Asklépios reflète une phase de régression. Toutefois, dans le courant du Ier siècle, le temple fait l’objet d’une restauration, voire d’une reconstruction, d’après une inscription qui évoque des travaux financés de stipe Aesculapi, alors que L. Valerius Flaccus, fils du consul homonyme, était édile (15). Ces travaux sont vraisemblablement à mettre en relation avec des opérations d’urbanisme concernant l’île dans son ensemble, dont la construction du pont Fabricius, premier pont en pierre reliant l’île à la rive du Champ de Mars, et, dans la même période, du pont Cestius est le témoignage le plus visible (16). Sous l’Empire enfin, différentes attestations permettent de penser que le sanctuaire a connu une nouvelle phase de développement. D’après Suétone, on le sait, Claude avait décidé que les esclaves abandonnés par leur maître à cause d’une maladie in insula Aesculapi, dans « l’île d’Esculape », obtiendraient la liberté en cas de guérison ; davantage encore, il aurait fait poursuivre pour meurtre quiconque tuerait ses esclaves plutôt que de les exposer dans l’île (17). Sans revenir ici sur les controverses nombreuses que suscite ce passage, sur le deuxième point encore plus que sur le pre- mier (18), on doit juste constater que le fait de légiférer sur le sort des esclaves abandonnés sur l’île tend à montrer que leur nombre n’était pas insignifiant et que l’Asklépieion devait avoir pris l’allure d’une sorte d’hospice, pour ne pas dire de mouroir, où devait se retrouve rune humanité souffrante largement démunie (19). Au IIe siècle, le sanctuaire fait sans doute l’objet de nouveaux aménagements : c’est sous le règne d’Antonin que la cella du temple, sans doute rénovée, a dû recevoir la grande statue d’Asklépios de type Giustini (avec un omphalos), copie d’une œuvre grecque, qui se trouve aujourd’hui [p. 398] au Musée de Naples (20). Sous le même Antonin a été frappé un médaillon de bronze bien connu, qui représentait l’arrivée du dieu sous la forme du serpent, formant une scène narrative d’une grande lisibilité (21).
L’île de Tibérine.
Cet épanouissement du culte à l’époque impériale est également attesté par l’épigraphie. Vingt-six inscriptions latines, datées de cette époque, consacrées à Esculape et, dans certains cas, également à Hygie ont été retrouvées à Rome (22). Le lieu de provenance n’est pas toujours connu, mais une partie était assurément originaire de l’île Tibérine. Si on envisage les éléments permettant d’apprécier l’origine sociale des fidèles, on constate une prééminence des individus issus du groupe servile, des affranchis et des milieux commerçants, peut-être d’origine gréco-orientale (23). Dans ces inscriptions, la présence de formules telles que ex uiso, ex iussu (24) atteste de la pratique de l’incubation, ce qui rejoint une indication de Festus selon laquelle les pratiques rituelles en vigueur dans les Asklepieia grecs furent introduites à Rome en même temps que le dieu (25). Les inscriptions votives en grec, en revanche, concernant Asklépios à Rome sont plus rares et se réfèrent, au moins partiellement, à un autre lieu de culte, à situer sur l’Esquilin. Deux d’entre elles, qui sont datées du IIe siècle après J.-C., proviennent d’une zone adjacente à l’église S. Martino ai Monti (26), tandis qu’un passage de la Passion des Quatre Saints couronnés — écrite aux alentours de 600 (27) — fait mention d’un temple d’Asklépios (templum Asclepii) que Dioclétien aurait fait ériger in termas Traianas : il s’agirait, en réalité, non pas d’une construction nouvelle, mais d’une res- tauration ou de l’agrandissement d’un temple antérieur construit, en fait, près des thermes de Trajan (28). Aucune trace monumentale n’a été identifiée, mais deux autres inscriptions grecques concernant Asklépios et répertoriées par L. Moretti ont été [p. 399] rattachées à ce sanctuaire, de même qu’une dédicace latine Asclepio et Saluti provenant des Jardins de Mécène (29). Une inscription grecque cependant, découverte près du théâtre de Pompée, qui figurait sur la base d’une petite statue dorée d’Asklépios, haute de 1,03 m, et consacrée « à la suite d’un vœu » est susceptible, en raison du lieu de sa provenance, de se rattacher au sanctuaire de l’île Tibérine (30). C’est aussi à ce sanctuaire qu’il convient de rattacher une dédicace du IIe / IIIe siècle après J.-C., retrouvée près de la Via Cassia et éditée en 1993 : une femme, Arria Platonica, rend grâce à Asklépios Tiberinus pour la guérison d’un proche (31).
Les récits de guérison de l’île Tibérine constituent donc l’une des fort peu nombreuses inscriptions grecques relatives au culte d’Asklépios à Rome. Le fragment que nous possédons se présente sous la forme d’un ensemble ordonné de quatre récits qui se succèdent ; le début de chaque récit est immédiatement repérable par le retrait négatif d’environ cinq lettres qui affecte à chaque fois la première ligne. Brisée en haut et à droite, la pierre porte en outre sur la droite, à la hauteur de la onzième ligne, les lettres Αννίω (?) et, à la hauteur de la treizième ligne, les lettres έν (32) : on comprend que la pierre devait présenter au moins une autre colonne comportant sans doute d’autres récits de guérison, analogues aux quatre récits qui sont en notre possession.
L’essentiel est donc la constitution d’une série et d’une disposition verticale des récits en colonnes (33) ; si bien que la stèle peut s’apparenter à une liste. L’effet produit sur le lecteur est celui que produit la répétition ; et puisqu’il s’agit ici de raconter comment, à chaque fois, telle personne frappée de telle maladie a été guérie, le lecteur est orienté vers l’idée que les guérisons peuvent se répéter si ce n’est à l’infini, du moins un grand nombre de fois ; or, le nombre, c’est la puissance, et ici c’est celle du dieu. Le même phénomène est nettement perceptible à Épidaure, où les deux stèles complètes qui ont été retrouvées et qui dataient des IVe et IIIe siècles avant J.-C. comportaient respectivement vingt et vingt-trois récits ;les fragments de deux autres permettent de disposer de soixante-dix récits environ (34), mais Pausanias, de passage à [p. 400] Épidaure, affirme avoir vu six stèles, ajoutant même qu’auparavant, il y en avait encore davantage (35).
Ces récits sont des textes brefs. Ils occupent dix-huit lignes ;le premier, sur six lignes, est le plus long ; les trois autres font exactement quatre lignes. À Épidaure, sur les trois premières stèles, la longueur moyenne des récits est d’un peu plus de six lignes (36). Nous retrouvons dans cette régularité formelle l’idée d’une rédaction soigneusement contrôlée. Ce que confirme l’existence d’un modèle unique dans la construction des récits, sur lequel se greffent ensuite, en nombre limité, des variantes. Chacun des récits s’ouvre par la mention d’un élément d’identification de la personne ayant été guérie, présentée comme le destinataire de l’ordre donné par le dieu ; le nom est donc systématiquement au datif. Dans deux cas, le personnage est désigné par le seul praenomen, tandis que dans le troisième cas n’est cité que le cognomen (37) ; le quatrième est en revanche désigné par le nomen et le cognomen (duo nomina « seconde manière ») suivi de la mention « soldat ». À Épidaure, de même, les récits s’ouvraient, sauf exception, sur un élément de l’identité de la personne venue au sanctuaire (le plus souvent par la mention d’un nom propre suivi d’un élément sur la provenance géographique) ; la mention d’un métier apparaissait à deux reprises(38). La présence d’un nom en tête des récits remplit deux fonctions : tout en contribuant à l’authentification du récit, elle indique d’emblée au lecteur que le récit qui va suivre est celui d’une expérience singulière, vécue par un individu, auquel le lecteur pourra, le cas échéant, s’identifier. Le nom de la personne est toujours accompagné de la mention de la maladie qui a justifié le recours au dieu ; les mentions sont concises (τυφλω deux fois, πλευρειτικώ, αῗμα άναφέροντι). La même juxtaposition du nom de l’individu et de la maladie se retrouve sur les stèles d’Épidaure. Ici, dans deux cas, l’état désespéré du malade est souligné par l’expression « et dont le cas avait été reconnu désespéré par tous les hommes » (άφηλπισμένω ύπο παντός άνθρώπου), répétée de manière identique. On a là un instrument d’amplification : à la gravité de la maladie répond la puissance du dieu qu’il s’agit en aucun cas de sous-estimer. Si, dans les récits d’Épidaure, aucune formule de ce type n’a été répertoriée, on trouve différents procédés visant également à souligner la puissance de la divinité. Enfin, dans cette première partie du schéma narratif, on peut relever un détail significatif, qui conduit vers l’idée que la rédaction des récits est faite à partir d’un matériau « primaire », une inscription votive par exemple ; dans l’identification des personnages, le premier récit apporte, [p. 401] en effet, une variante au schéma général dans la mesure où le praenomen Gaius est déterminé par l’adjectif indéfini τίς. Au sens strict, la valeur de τίς implique que le référent du prénom Gaius (autrement dit le personnage lui-même) n’est pas connu du locuteur autrement que par son nom ; l’indication fonctionne comme une précaution et peut se référer à l’existence d’une autre source (et ce peut être alors le texte d’une dédicace laissée par le prénommé Gaius, ou un récit oral). Là encore, le procédé apparaît identique à celui qui a été bien observé à Épidaure, où le premier récit de la première stèle inclut le texte d’une inscription votive antérieure, dont les éléments ont servi à la construction du récit de la guérison (39).
La deuxième partie du schéma s’ouvre par la forme « (le dieu) prescrivit par un oracle » (έϰρη(σ)μάτισεν ὀ θεός) qui se répète dans les quatre récits, à ceci près que le sujet est omis dans le premier. Le verbe signifie au sens propre « donner un oracle » (40). Le dieu se voit donner d’emblée le rôle de prescripteur de l’action. Cependant, aucun cheminement rituel préalable n’est mentionné. Le malade n’est agent que des actions exprimées par les infinitifs qui vont suivre. Sur ce point, la différence avec les récits d’Épidaure est remarquable. Ces derniers décrivaient tout d’abord l’action entreprise par le malade : la plupart commençaient par préciser que ce dernier était venu au sanctuaire, puis mentionnaient, de manière explicite, le rite accompli avec l’usage récurrent du verbe εγκαθευδωέ, suivi de la mention ὀψιν ou ένύπνιον ίδεῐν ; autrement dit, il était spécifié que le malade avait dormi dans le sanctuaire, qu’il avait vu un rêve ou une vision… Or, nous l’avons dit, cette pratique était, selon toute vrai- semblance, en vigueur au sanctuaire de l’île Tibérine ; des inscriptions latines de l’épo- que impériale attestent que des visiteurs ont consacré des ex-voto pour l’aide reçue du dieu ex uiso ou ex iusso(41). Les termes formés à partir de ϰρημά (σ)τισμος, comme ϰρημά(σ)τιζειν avec ou sans la précision « en songe », sont fréquents dans les ins- criptions grecques de l’époque impériale pour désigner un « oracle » ou un « ordre » et conviennent pour désigner les prescriptions données par le dieu dans un rêve (42). Chez Artémidore, puis chez Macrobe, le terme prend une valeur technique pour désigner une catégorie particulière de rêve, celui au cours duquel l’un des parents du rêveur, quelque personnage vénéré ou un dieu, révèle littéralement ce qui doit être ou ne pas être fait (43). L’absence de mention du rituel accompli conduit à rappeler que, [p. 402] dans les récits d’Épidaure, le point de vue adopté était délibérément celui des malades, ce qui correspondait à l’une des fonctions assignées à ces textes et que l’on a désignée comme étant une fonction didactique : il s’agissait non seulement d’encourager le malade en lui signifiant, par l’exemple, qu’il pouvait, lui aussi, être guéri, mais encore de l’informer sur le comportement qu’il convenait d’avoir à l’intérieur du sanctuaire. Même si les récits des iamata ne constituaient pas un ensemble de règlements spécifiques sur le culte, leur contenu était émaillé de multiples notations montrant l’importance qu’il y avait à respecter le rituel, si l’on voulait bénéficier de l’action bienfaitrice de la divinité. Cette fonction apparaissait constitutive de la nature des récits. À Rome, en revanche, il apparaît que, dans leur première partie, les récits ne retiennent que le rôle prescripteur du dieu, ce qui correspond en définitive à la seule fonction arétalogique.
Le centre des quatre récits est occupé par le contenu des prescriptions faites par le dieu, censément au cours d’une vision ou d’un rêve. La prescription commence par la mention de l’infinitif έλθεἴν ; dans le premier récit, on trouve un complément (« aller vers la base (?) sacrée »), dans les autres, le verbe est coordonné à ce qui suit et peut se comprendre comme désignant la première action à accomplir, à savoir aller au lieu où la suite de la prescription qui doit être accomplie sera exécutée. Ensuite, nous lisons une succession d’ordres exprimés par les verbes à l’infinitif. La plupart des commentateurs se sont arrêtés sur le contenu de ces prescriptions et ont mis l’accent sur l’écart qu’il y aurait avec les modalités d’intervention d’Asklépios au sanctuaire d’Épidaure, d’après les stèles de guérison ; ici, on aurait une divinité détentrice d’une capacité à guérir directement au cours de leur sommeil les malades, ces derniers voyant, au cours de leur rêve, le dieu intervenir sur leur personne, de sorte que, au réveil, ils se sentaient guéris ; alors que là, sur l’île Tibérine, le dieu serait représenté comme détenteur d’un savoir qui serait à la base des prescriptions que le malade devait suivre. En cela, les récits seraient plus proches de ceux du sanctuaire de Lébèna en Crète ou des dédicaces provenant du sanctuaire de Pergame (44). Une telle opposition est à nuancer. D’une part, à Lébèna aussi, le dieu se montre capable d’intervenir directement dans le rêve pour guérir le malade (45). D’autre part, il y a, entre les récits de Rome et ceux de Lébèna, de profondes divergences. Si l’on y trouve, dans les prescriptions, des ingrédients identiques à ceux qui sont mentionnés à Rome — le miel, les graines de pin —, les prescriptions à Lébèna se rattachent à une pharmacopée beaucoup plus complexe qu’à Rome, où elles se révèlent simplistes (46). Ce qui importe, en fait, c’est [p. 403] d’abord la très forte cohérence interne, dans un sanctuaire donné, de ce qui dans les récits se rapporte aux modes d’intervention du dieu. À Rome, comme à Lébèna ou à Épidaure selon d’autres modalités, les récits construisent une représentation homogène de la divinité. De ce point de vue, ce qui est tout à fait significatif dans les quatre récits de Rome est la complémentarité, dans les prescriptions du dieu, entre des éléments participant du sacré et d’autres qui relèvent d’une pharmacopée profane. Dans la première partie de chacune des prescriptions, nous lisons successivement : « aller à la base (de la statue ?) sacrée et se prosterner, puis aller de la droite vers la gauche, mettre les cinq doigts sur la base ( ?) et […] », « venir et enlever de la cendre du triple autel et […] », « venir et enlever du triple autel des graines de pomme de pin et […] », « venir et prendre du sang d’un coq blanc et […] ». On le voit, soit il s’agit de se mettre en contact avec un objet chargé de sacré, en lui-même ((έπ[ί τὸ]ίερὸν βήμα)) (47) ou à la suite d’un rituel (sacrifice ou consécration) — c’est le cas de la cendre et des grai- nes de pomme de pin à enlever de l’autel où elles se trouvent (έκ του τριβώμου άραι (48), selon une expression répétée dans les deux récits médians), soit il s’agit d’accomplir un rituel : dans le premier cas, proskunèse, puis déplacement qui, dans son orientation, n’est pas sans rappeler certaines pratiques de Pythagoriciens, les « acousmatiques », qui commandent que, dans certaines circonstances, le commencement de l’action soit opéré par la droite, côté divin (49) ; ou bien, dans le quatrième récit, sacrifice d’un coq blanc (50).
Mis à part le premier cas où, dans la suite de la prescription, il est simplement ordonné à l’aveugle « de lever la main et de la poser sur ses yeux (έπιθείναί έπί τούς ίδίους όφθαλμούς) », doit s’opérer ailleurs un mélange de l’élément sacré avec un ou deux éléments d’une pharmacopée rudimentaire : « mélanger avec du vin et appliquer [p. 404] sur le flanc » ; « manger avec du miel pendant trois jours » ; « le mélanger avec du miel et un collyre et appliquer sur les yeux pendant trois jours ». Si dans le premier récit s’opère un transfert sur la main de l’aveugle du pouvoir qui est parfois attribué à la main du dieu (51), les ingrédients mentionnés ensuite ne trouvent leur véritable efficacité qu’en étant mélangés ou ingurgités avec un élément sacré. Leur présence renvoie à l’image d’un Asklépios qui appartient à une tradition grecque ancienne, selon laquelle, alors qu’il était encore le disciple de Chiron, il guérissait les malades par des « potions bienfaisantes » et « toutes sortes de remèdes » (52), mais leur efficience tient avant tout au pouvoir divin, qu’aucune action médicale et aucun médecin ne sauraient concurrencer, et qui s’exerce avec une grande économie de moyens. Se trouve donc confirmé ce que la première partie des récits laissait entrevoir, à savoir la nature arétalogique de ces textes, qui mettent en évidence un pouvoir divin, en relation avec la sphère du sacré.
Prescriptions faites, avons-nous dit, au cours de visions ou de rêves ; or, ce qui est rapporté ici, est-ce bien le rêve tel que le malade l’a fait et peut s’en souvenir ? Nous pouvons supposer que le rêve ou la vision du malade sont à la base et à l’origine du récit, mais que, pour être inscrits dans la pierre, ils ont fait l’objet d’un travail d’élaboration. Ce travail se manifeste dans la mise en conformité avec un modèle commun (sans l’originalité que l’on pourrait attendre de récits de rêve individuels), conformité renforcée par la répétition, d’un récit à l’autre, de tournures ou de formules identiques. Par cette mise en récit s’opère un travail de simplification, alors même qu’à Lébèna, par exemple, dans une opération similaire d’élaboration du texte, on observe plutôt un phénomène inverse avec ajouts et additions qui aboutissaient à une accumulation d’ingrédients dans une pharmacopée qui pouvait cependant convaincre tout aussi bien, mais d’une autre manière, le lecteur de la suprématie du dieu.
La volonté de suivre un canevas narratif préétabli, que l’on a mis en évidence dans les prescriptions du dieu, gouverne en fait la totalité du texte, car la fin de chacun des récits est également construite selon une structure homogène. Faisant suite à la prescription, variable selon les cas, on trouve la mention de la guérison, soit avec une anaphore pure et simple sous la forme καί έσώθη (les deux récits médians), soit, pour les aveugles, avec notification de la vue recouvrée (καί όρθὸν άνέ βλεψε; καί άνέβλεφεν). Sur les stèles d’Épidaure, la mention « le jour venu, il s’en alla guéri » constituait une forme récurrente clôturant la plupart des récits avec, également, des variantes par lesquelles était spécifié un état nouveau de la personne après la guérison de son mal (53). Une autre spécificité des récits de l’île Tibérine apparaît alors : elle réside en ceci que le verbe qui désigne la guérison n’a pas pour sujet celui de la phrase qui précède (et qui était le dieu), mais renvoie à celui qui n’était que l’agent des verbe à l’infinitif, à savoir le malade. Ce décrochement syntaxique se répète à chaque fois et témoignerait d’un collage ou d’une reproduction mécaniste d’un modèle qui n’est pas nécessairement compris. Enfin, chacun des récits se termine par un ensemble de termes qui renvoient de manière récurrente à trois aspects : la présence du « peuple », les réjouissances, l’action de grâces. Aucune des formulations n’est absolument iden- tique sur le plan syntaxique, mais on retrouve peu ou prou, de l’une à l’autre, le même lexique : ό δήμος. (nom. ; gén.), δημοσία ; le verbe συνϰαίρω à la forme médio-passive ; enfin le verbe εύϰαρίστώ utilisé à trois reprises (avec le complément τώ θεώ deux fois). Dans cet ensemble, le plus original est à première vue l’évocation systématique de la présence du peuple, pour constater la guérison ou pour participer à l’action de grâces. En réalité, nul doute que nous ne soyons là en présence d’un procédé destiné à authentifier l’ensemble du récit. Rien n’autorise, dans le contexte de la Rome impériale du IIe ou du IIIe siècle, à voir dans cette mention de la présence du dèmos une forme institutionnalisée, et celle-ci ne doit se référer qu’à la présence d’une foule ou d’un groupe, c’est-à-dire l’ensemble des fidèles qui se trouvent dans le sanctuaire à ce moment-là. C’est, au demeurant, ce qu’induit la fin du premier récit, où Gaius est dit avoir recouvré la vue τού δημου παρεστώτος.
Nous sommes donc en mesure de considérer que la brièveté, l’organisation en phases peu nombreuses et repérables, le nombre limité de termes interchangeables pour désigner chaque séquence donnent à ces récits une cohérence formelle dont la fonction semble être de susciter, à la lecture de chaque récit singulier, la reconnaissance d’un modèle sous-jacent commun à tous les récits. C’est sur cette structure stable que peuvent se greffer les éléments singuliers et les variantes de chaque récit. Chaque récit constitue un module ; mais juxtaposés, ils deviennent interdépendants. À cette cohérence formelle se superpose une cohérence thématique, puisque chaque récit est centré sur le caractère salvateur des prescriptions données par le dieu. La finalité de l’ensemble se laisse bien dégager, et elle est tournée essentiellement vers l’expression de la puissance de la divinité.
C’est ce que confirme l’ajout d’une indication temporelle, que l’on trouve au début et à la fin du premier récit, plus long que les trois autres : le premier et le dernier membres de la phrase échappent, en effet, à la structure générale des textes. On peut traduire littéralement : « en ces jours-là », « parce que c’étaient vivantes que les forces (du dieu) s’étaient manifestées, sous notre Auguste Antonin ». Dans cet ajout, deux éléments sont remarquables. Tout d’abord l’expression ζώσαι άρεταί. Le terme άρετή appliqué au dieu, qui semble avoir fortement décliné à cette date dans la langue littéraire, sert à désigner, au sens propre, une qualité qui connote une idée de puissance et, le cas échéant, une puissance qui s’apparente à une action « miraculeuse » (54). L’expression dans son ensemble, avec l’insistance sur ζώσαι, semble faire allusion à la [p. 406] continuité de la puissance d’Asklépios, encore dieu sauveur, vivant et opérant, capable de guérir ses fidèles… nonobstant le temps qui a passé. Les mentions « en ces jours- là » et « sous notre Auguste Antonin » constituent alors — c’est le deuxième élément remarquable — non pas tant une forme de datation qu’une manière de souligner que la puissance du dieu est encore efficiente à ce moment-là. La conscience du caractère ancien de ce culte et de son action dans des sanctuaires anciens, c’est-à-dire ceux du monde grec, affleure dans ce passage.
Dès lors, à la question de savoir ce qu’il reste ici, à Rome, de cette tradition grec — que du « récit de guérison », née dans les Asklépieia du monde grec, je dirais que s’il y a inscription dans cette tradition, il y a aussi remploi de cette tradition à des fins spécifiques et appauvrissement. Le respect de la tradition se manifeste par la fidélité à une forme écrite ; l’examen des textes permet de voir la reproduction, voire le calque, d’un genre narratif préexistant, même si des modifications sont intervenues. Cependant, leur finalité est limitée : les rédacteurs n’ont pas tant le souci de la relation de l’homme au dieu que la seule promotion de la puissance divine. Autrement dit, ces textes n’ont pas, si on les compare à leurs homologues épidauriens en particulier, une « fonction didactique ». Sans prescription rituelle, ils ne sont pas là pour enseigner aux fidèles comment il faut se comporter à l’intérieur du sanctuaire. Il est probable, au demeurant, que ces textes n’étaient pas beaucoup lus ou, plus encore, qu’ils n’étaient pas véritablement destinés à être lus. Mary Beard l’a souligné : en contexte religieux, particulièrement, il n’y a pas nécessairement de relation entre la production de l’écrit et l’acte de lecture qui pouvait être d’une importance secondaire (55). Nous pourrions ici la rejoindre. Si l’on combine un ensemble de données relatives à la fois à l’alphabétisation, à l’usage et à la lecture du grec écrit dans l’espace public à Rome à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle et à l’appartenance sociale des fidèles du sanctuaire, le résultat est que ces inscriptions devaient sans doute être peu lues. On peut rappeler, à la suite des travaux de W. Harris, et en dépit des critiques dont ils ont fait l’objet (56), que l’alphabétisation reste faible à Rome sous le Haut-Empire. En outre, la langue employée ici paraît assez classique, c’est-à-dire attique, avec l’emploi correct des cas, l’utilisation μετα, même si l’on peut percevoir ici et là des traits caractéristiques d’un grec tardif, habituels en koinè, comme l’emploi de αύταἵς au sens d’un démontratif, αύταἵς au sens du possessif ou l’usage du style kαί (57) .Le grec utilisé dans l’inscription renvoie donc davantage à une langue de culture qu’à une langue vernaculaire (58). [p. 407]
Autrement dit, c’est l’obédience à un genre, celui des « récits de guérison », qui conduit, selon toute vraisemblance, à l’utilisation de la langue grecque dans un sanctuaire qui, rappelons-le, n’a livré que peu d’inscriptions en cette langue. On peut toujours invoquer les aléas des découvertes (ou bien penser qu’après tout, ces textes se rapportent peut-être au sanctuaire de l’Esquilin, où d’autres inscriptions grecques ont été retrouvées) ; il n’en reste pas moins que le choix de la langue, qui peut être considéré comme le premier élément de la structure formelle de ces textes, me semble avant tout d’ordre symbolique (ou iconique), au sens où sa raison d’être est liée d’abord à la nature du culte, l’origine grecque du dieu, si l’on veut, ou, plus précisément, à la fidélité montrée à une tradition née dans les sanctuaires grecs. Ce texte, fenêtre en trompe-l’œil ouverte sur le monde grec, perpétue ainsi, dans l’espace public de la ville de Rome, une certaine manière de louanger le dieu dans l’espoir, sans doute, que ce dernier continue encore et toujours à manifester sa puissance.
Pierre Sineux
Université de Caen Basse-Normandie
Notes
(1) Cf. M. Corbier, « L’écriture dans l’espace public romain », in L’Urbs. Espace urbain et histoire (Ier siècle av. J.-C.-IIIe siècle apr. J.-C.) (Actes du colloque international organisé par le CNRS et l’École française de Rome, Rome, 8-12 mai 1985), Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome ; 98), 1987, p. 38.
(2) M. Guarducci, Epigrafia Greca, IV, Rome, Istituto poligrafico dello Stato, 1978, p. 161.
Roma illustrata, P. Fleury, O. Desbordes (dir.), Caen, PUC, 2008, p. 393-408.
(3) Inv. 4577 ; photographie : L. Moretti, Inscriptiones Graecae Urbis Romae (noté ci-après IGUR), I, Rome, Istituto italiano per la storia antica, 1968, no 148, p. 127 ; M. Guarducci, Epigrafia Greca, p. 159 ; M. Guarducci, L’epigrafia greca dalle origini al tardo impero, Rome, Istituto poligrafico e zecco dello stato, 1987, p. 306. Édition de J. Matal : Codex Vaticanus gr. 6039, f° 295 ; 6040, f° 30. Le chemin de l’inscription vers Naples se comprend dans la mesure où l’île Tibérine était la propriété des Farnèse, ce qui explique également que la grande statue d’Asklépios de type Giustini découverte lors des fouilles qu’ils avaient diligentées se trouve aujourd’hui au Musée de Naples : cf. B. Holtzmann, « Asklépios », in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, II, Zurich – Munich, Artemis, 1982, no 156.
(4) Pour la liste des rééditions successives, voir M. Girone, Iamata. Guarigioni miracolose di Asclepio in testi epigrafici, Bari, Levante, 1998, p. 158, 161, 164 et 166.
(5) Éditions suivies : IGUR, I, 148 ; M. Girone, Iamata…, V, 2 a-d.
(6) Pour les dernières éditions et la bibliographie, voir L. R. LiDonnici, The Epidaurian Miracles Inscriptions : Text, Translation and Commentary, Atlanta, Scholars Press (Texts and Translation ; 36. Graeco-Roman religion series ; 11), 1995 ; M. Girone, p. 75-135.
(7) L. R. LiDonnici, « Compositional Background of the Epidaurian Iamata », AJPh, 113, 1992, p. 25-41 ; The Epidaurian Miracles Inscriptions… ; M. P. J. Dillon, « The Didactic Nature of the Epidaurian Iamata », ZPE, 101, 1994, p. 239-260.
(8) M. P. J. Dillon, « The Didactic Nature… », p 240, 253-254 ; P. Sineux, « Rêver et guérir : pouvoirs et savoirs d’Asklépios au sanctuaire de Lébèna (Crète) » (à paraître).
(9) Tite-Live, 10, 47, 6-7.
(10) Tite-Live, perioch. 11 ; on retrouve les mêmes éléments principalement chez Valère Maxime, 1, 8, 2 ; Ps.
Aurélius Victor, uir. ill. 22 ; Orose, hist. 3, 22, 5. Sur le serpent : Ovide, met. 15, 622-744 ; Pline, nat. 29, 16 ; 29, 72 ; Plutarque, Questions romaines, 94. Pour une présentation d’ensemble des textes relatifs à l’introduction du culte d’Asklépios à Rome, cf. notamment M. Besnier, L’Île Tibérine dans l’Antiquité, Paris, A. Fontemoing (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome ; 87), 1902, p. 152-183 ; A. Bartoli, « Una notizia di Plinio relativa all’introduzione in Roma del culto di Esculapio », RAL, 26, 1917, p. 573-580 ; P. Roesch, « Le culte d’Asclépios à Rome », in Médecins et médecine dans l’Antiquité, G. Sabbah (éd.), Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne – Centre Jean Palerne (Mémoires ; 3), 1982, p. 171-179 ; D. Degrassi, « Il culto di Esculapio in Italia centrale durante il periodo repubblicano », in Fregellae 2. Il santuario di Esculapio, F. Coarelli (dir.), Rome, Quasar, 1986, p. 145-147 ; D. Musial, Le Développement du culte d’Esculape au monde romain, trad. par I. Woszczyk, Torun, Unywersitet Mikolaja Kopernika, 1992, p. 13-27.
() Sur la dedicatio, Ovide, fast. 1, 288-294 ; InscrIt, XIII – Fasti et elogia, II, p. 2 ; p. 110 sq., 338.
(12) M. Guarducci, « L’Isola Tiberina e la sua tradizione ospitaliera », RAL, 26, 3-4, 1971, p. 279-281 en particulier ; F. Coarelli, Guide archéologique de Rome, Paris, Hachette Littératures (Bibliothèque d’archéologie ; 4), 1994, p. 243 ; D. Degrassi, « Aesculapius, aedes, templum (insula Tiberina) », in Lexicon Topographicum Vrbis Romae, E.M. Steinby (éd.), Rome, Quasar, 1993, vol. I, p. 21. On trouve une représentation très sim- plifiée du temple sur le revers d’une monnaie de L. Rubrius Dossenus des années 87-86 avant J.-C. : cf. H. Zehnackher, « Le monnayage de L. Rubius Dossenus et la victoire d’Esculape », in Hommages à Jean Bayet, M. Renard, R. Schilling (éd.), Bruxelles, Latomus (Collection Latomus ; 70), 1964, p. 740 ; P.V. Hill,
The Monuments of Ancient Rome as Coin Types, Londres, Seaby, 1989, p. 38.
(13) CIL I2 26-29 ; le texte des inscriptions est simple et comprend le nom du dieu au datif, le nom du dédicant
et, parfois, la formule lubens merito (ou simplement merito) ; notons que les formes Aiscolapio ou Aescolapio proviennent certainement de la forme grecque Aijsklapiov », qui était utilisée à Épidaure vers la fin du Ve siècle (IG IV2 151 ; IG IV2 136) mais qui était abandonnée au IVe siècle. On peut penser que la forme plus ancienne s’est alors maintenue en Grande Grèce et a été adoptée à partir de là par les Romains : cf. K. Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, C. H. Beck (Handbuch der Altertumswissenschaft ; V.4), 1960, p. 225 ; C. de Simone, Die griechischen Entlehnungen im Etruskischen, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1968, II, p. 22, pour qui, cependant, la forme conservée en Italie du Sud pourrait provenir non pas d’Épidaure, mais des relations de la région avec Corinthe, où le culte d’Asklépios est attesté à partir du début du Ve siècle ; D. Musial, Le Développement…, p. 1-3.
(14) P. Pensabene et al., Terracotte votive dal Tevere, Rome, « L’Erma » di Bretschneider (Studi Miscellanei ; 25), 1980, passim ; D. Degrassi, « Il culto… », p. 147-148 et la remise en question de l’importance du culte de [p. 37] Tiberinus, beaucoup plus limité que ne laissait entendre J. Le Gall, Recherches sur le culte du Tibre, Paris, PUF (Publications de l’Institut d’art et d’archéologie de l’université de Paris ; 2), 1953, p. 67 sq. et 102 sq.
(15) Sur la phase de régression relative de la vie dans le sanctuaire, cf. D. Degrassi, « Il culto… », p. 149 ; sur la restauration du temple : CIL I2 800 ; cf. F. Coarelli, « Le iscrizioni », in Fregellae 2…, p. 43, qui souligne l’apparition à ce moment-là à Rome de la forme Aesculapius ; D. Degrassi, « Interventi edilizi sull’isola Tiberina nel secolo. a. C. : nota sulle testimonianze letterarie, epigrafiche ed archeologiche », Athenaeum, 65, 1987, p. 521-527, avec le commentaire, en relation avec l’inscription, de Varron, ling. 7, 57, et de Pline, nat. 29, 16 ; le terme stips désigne une somme d’argent collectée auprès des fidèles pour une divinité : cf. M. Guarducci, « L’Isola Tiberina… », p. 275.
(16) D. Degrassi, « Aesculapius… », p. 22 ; D. Musial, Le Développement…, p. 37 ; c’est de cette période que daterait le relief sculpté sur les blocs de travertin évoquant la proue d’un navire à la pointe orientale de l’île ; il reste du relief le buste d’Asklépios, épaules nues et chevelure à longues mèches flottantes, avec, à gauche et à hauteur de la tête, un bâton vertical autour duquel s’enroule un serpent : B. Holtzmann, « Asklépios », n° 396 (la date proposée, IIIe siècle avant J.-C., est peu vraisemblable) ; M. Besnier, L’Île Tibérine…, p. 32-44.
(17) Suétone, Claud. 25, 2.
(18) F. Fratto, « L’editto di Claudio sulla libertà degli schiavi », Atti dell’Accademia di Scienze morali e politiche della Sociétà nazionale di Scienze, Lettere e Arti di Napoli, 81, 1970, p. 167-180 ; G. Boulvert, M. Morabito, « Le droit de l’esclavage », ANRW, II, 14, 1985, p. 116 sq.
(19) Un petit groupe d’inscriptions funéraires de l’époque impériale ont été signalées comme provenant de l’île ; tant que l’île restait en dehors du pomerium, il était effectivement possible d’y enterrer les morts ; cependant, lorsque le pomerium fut reculé jusqu’au Trastévère, les morts devaient être évacués. Certaines inscriptions ont donc été apportées de l’extérieur ; M. Besnier, L’Île Tibérine…, p. 69 sq. ; M. Guarducci, « L’Isola Tiberina… », p. 267.
(20) B. Holtzmann, « Asklépios », no 156 ; M. Besnier, L’Île Tibérine…, p. 193-195 ; J. Beaujeu, La Religion romaine à l’apogée de l’Empire, I, La Politique religieuse des Antonins, Paris, Les Belles Lettres (Collection d’études anciennes), 1955, p. 301 ; M. Guarducci, « L’Isola Tiberina… », pl. I ; D. Musial, Le Développement…, p. 37- 38. La statue décrite par Ovide, met. 15, 653-656, où le dieu qualis in aede esse solet pourrait être la statue cultuelle à l’époque républicaine ; pour une autre lecture faisant de la statue décrite par Ovide une copie de l’Asklépios de Nikératos abrité dans le temple de la Concorde : G. Becatti, « Opere d’arte greca nella Roma di Tiberio », ArchClass, 25-26, 1973-1974, p. 39.
(21) Deux exemplaires sont conservés au Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale ; M. Besnier, L’Île Tibérine…, p. 175-181 ; J. Beaujeu, La Religion romaine…, p. 301 ; M. Guarducci, « L’Isola Tiberina… », p. 40 sq. et pl. II ; D. Musial, Le Développement…, p. 58 ; l’édifice qui se trouve à droite pourrait représen- ter les Naualia : cf. F. Coarelli, in Studi di topografia romana, Rome, De Luca (Quaderni dell’Istituto di topografia antica della Università di Roma ; 5), 1968, p. 32.
(22) CIL VI 1-6, 8-20, 238, 370, 546, 841, 2799, 30844 ; ILS 2095 ; AE 1941, 69. Hygie mentionnée à côté d’Esculape : CIL VI 17-19 ; D. Musial, Le Développement…, p. 49.
(23) D. Musial, Le Développement…, p. 52-54.
(24) CIL VI 8, 14, 30844.
(25) Festus, 237 M (p. 268 Lindsay) : […] ut ex Phrygia Matris Magnae, ex Graecia Cereris, Epidauro Aesculapi : quae coluntur eorum more a quibus sunt accepta.
(26) IGUR, I, 102 et 103.
(27) Cf. J. Guyon, « Les quatre couronnés et l’histoire de leur culte des origines au milieu du IXe siècle », MEFR, 87, 1975, p. 517.
(28) Passion des Quatre Saints couronnés, 22, in Acta Sanctorum, Nov., III (p. 778D, H. Delehaye [éd.]) ; D. Degrassi, « Aesculapius… », p. 22 sq.
(29) IGUR, I, 104 : autel de marbre du IIe siècle après J.-C. ; IGUR, I, 105 : petite base votive, du Ier ou du IIe siècle après J.-C., portant la dédicace d’action de grâces d’un affranchi de la maison impériale pour la guérison d’une tumeur à la rate (cette inscription est rangée par habitude parmi les inscriptions de l’île Tibérine, mais la provenance est inconnue : cf. M. Girone, Iamata…, V.1) ; la dédicace latine (CIL VI 20) est datable de 82 après J.-C. et attesterait la présence du culte sur l’Esquilin à partir à la fin du Ier siècle après J.-C. ; on note la graphie Asclepio, dérivée du grec Asklépios et non de la forme latine Aesculapius.
(30) IGUR, I, 151 ; P. Roesch, « Le culte d’Asclépios à Rome », p. 175, inscrit l’offrande d’une statue dorée dans une tradition puisqu’un passage de Tite-Live, 40, 37, 2 sq., mentionne l’offrande de statues dorées à Apollon, à Asklépios et à Hygie comme moyen de faire cesser une épidémie survenue en 182-180 avant J.-C.
(31) SEG, XLIII, 1993, no 661 ; G. Cordiano, G. L. Gregori, « Iscrizioni e materiali marmorei da Roma nella Collezione di Carlo Borra a Trevignano Romano », BCAR, 95, 1993 [1994], p. 153-160.
(32) IGUR, I, 148, p. 128.
(33) Sur cet aspect, cf. aussi A. Chaniotis, Historie und Historiker in den griechischen Inschriften. Epigraphische Beiträge zur griechischen Historiographie, Stuttgart, F. Steiner (Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien ; 4), 1988, p. 86.
(34) L.R. LiDonnici, The Epidaurian Miracles Inscriptions…, p. 85-131.
(35) Pausanias 2, 27, 3.
(36) La première stèle contient cent vingt-sept lignes pour vingt récits, la deuxième, cent trente-quatre lignes pour vingt-trois récits, la troisième, de même longueur, porte vingt-deux récits.
(37) Julianus est un cognomen fréquent parmi les esclaves ou les affranchis de la maison impériale ; il indique généralement l’appartenance à la gens Iulia ; cf. I. Calabi Limentani, Epigrafia latina, Milan, Istituto editoriale Cisalpino La Goliardica (Biblioteca storica universitaria. Trattati ; 3), 1974 3, p. 162. Le cognomen se retrouve sur une dédicace du Ier ou du IIe siècle après J.-C., de provenance inconnue, faite par Néokharès Ioulianos, affranchi grec de la maison impériale, après la guérison d’une tumeur à la rate : IGUR, I, 105 ; M. Girone, Iamata…, p. 154-156 (avec toute la bibliographie).
(38) L.R. LiDonnici, The Epidaurian Miracles Inscriptions…, récits no 10 et 47.
(39) Ibid., p. 24 et 40.
(40) M. Guarducci, Epigrafia Greca, p. 161.
(41) CIL VI 8 ; VI 14 ; VI 30844. À la fin du IIIe et au début du IIe siècle, Plaute évoque dans le Curculio à propos d’un malade : incubat in Aesculapii fano (61) ; la scène est censée se dérouler à Épidaure, mais de multiples notations indiquent que l’environnement est romain et que le sanctuaire est celui de Rome. Sur cet aspect, voir L. Deschamps, « Épidaure ou Rome ? », Platon, 32, 1980, p. 144-177.
(42) L. Robert, Hellenica, Limoges – Paris, Impr. A. Bontemps – Klincksieck, I, 1940, p. 72, note 1, et II, 1946, p.148; Bull. épigr, REG, 75, 1962, n°307; F. T. van Straten, “Daikrates’ Dream. A votive relief from Kosand some other kat’onar dedications », BABesch, 51, 1976, p. 13.
(43) Artémidore, I, 2 (p. 5 Hercher) ; Macrobe, somn. 1, 3, 2 ; A. H. M. Kessels, Studies on the Dream in Greek Literature, Utrecht, Hes & De Graaf, 1978, p. 197 sq.
(44) L. Moretti, IGUR, I, 148, p. 129 ; P. Roesch, « Le culte d’Asclépios à Rome », p. 175 ; D. Musial, Le Développement…, p. 42 ; S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 147.
(45) Cf., par exemple, IC, I, XVII, 9, l. 8-11 (IIe siècle avant J.-C.) : « dès qu’elle fut entrée dans l’adyton, il lui appliqua la ventouse sur le ventre et il lui ordonna de s’en aller au plus vite. Et elle fut enceinte » ; cf. P. Sineux, « Le dieu ordonne. Remarques sur les ordres d’Asklépios dans lesinscriptions de Lébèna (Crète) »», Kentron, 20, 2004, p. 137-146.
(46) P. Sineux, « Rêver et guérir… ».
(47) Je retiens la traduction « base » en me fondant sur LSJ, s. v. βήμα ; cf. aussi E. J. et L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, II, Baltimore, The Johns Hopkins Press (Publications of the Institute of the History of Medecine, Johns Hopkins University), 1945, p. 438.
(48) Sur le « triple autel », cf. les remarques de M. Guarducci, Epigrafia Greca, p. 164, et l’hypothèse de la présence d’une triade Apollon, Asklépios et Salus, à laquelle on avait consacré des offrandes et offert des statues lors de l’épidémie de 182-180 : Tite-Live, 40, 37, 2 sq.
(49) Jamblique, Vie de Pythagore, 83, et Protreptique, 21, 11 ; A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne, Paris, Champion (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences historiques et philologiques ; 217), 1915, p. 300. Alors que certains commentateurs s’étonnent d’un déplacement qui serait contraire à la conception antique selon laquelle il faudrait aller de la gauche – côté du mal et de la mort – vers la droite – côté du bien, de la vie et de la santé (cf. M. Girone, Iamata…, p. 159 ; M. Guarducci, Epigrafia Greca, p. 163) – , d’autres y voient une relation avec les aspects chthoniens du culte d’Asklépios : cf. G. Pugliese Carratelli, « Appunti per la storia dei culti cirenaici », Maia, 16, 1964, p. 100 sq.
(50) Sur le sacrifice du coq blanc, on rapprochera le passage de Plutarque, Pyrrhos, 3, 7 ; Pyrrhos, pour guérir les maladies de la rate, « sacrifiait un coq blanc, et après avoir fait allonger les malades sur le dos, il leur pressait doucement le ventre avec son pied droit » ; on pourra également faire le rapprochement avec le coq que Socrate a ordonné à Criton de sacrifier à Asklépios, encore qu’il ne soit pas certain que, dans ce cas, le choix de l’animal ne participe d’un idéal de modestie plutôt que d’une relation spécifique entre le dieuetl’animal:Platon,Phédon,118A;endernierlieu,G.W.Most,«ACockforAsclepius»,CQ,43,1993, p. 96-111, et G. Kloss, « Sokrates, ein Hahn für Asklepios und die Pflege der Seelen. Ein neuer Blick auf den Schluss von Platons Phaidon », Gymnasium, 108, 2001, p. 223-239.
(51) Sur le pouvoir guérisseur du toucher auquel le dieu a recours : L. R. LiDonnici, The Epidaurian Miracles Inscriptions…, récit ° 31 ; pour un exemple de document iconographique : B. Holtzmann, « Asklepios », n° 111.
(52) Pindare, Pythiques, 3, 50 sq.
(53) L.R. LiDonnici, The Epidaurian Miracles Inscriptions…, p. 23.
(54) V. Longo, Aretalogie nel mondo greco, Gênes, Istituto di filologia classica e medioevale (Pubblicazioni dell’Istituto di filologia classica dell’Università di Genova ; 29), 1969, p. 86.
(55) M. Beard, « Writing and Religion : Ancient Literacy and the Function of the Written Word in Roman Religion », in Literacy in the Roman World, J.H. Humphrey (éd.), Journal of Roman Archaeology (Supplementary Series ; 3), 1991, p. 37 et 48 en particulier.
(56) Cf. W. V. Harris, Ancient Literacy, Cambridge (Mass.) – Londres, Harvard University Press, 1989, en parti- culier p. 232, 329 sq., et les réserves émises par différents auteurs dans Literacy in the Roman World.
(57) Je remercie ici Corinne Jouanno pour ses précieuses remarques sur la langue de ces textes.
(58) Sur cet aspect de l’usage du grec à Rome, cf., en dernier lieu, E. Valette-Cagnac, « Plus attique que la langue des Athéniens. Le grec imaginaire des Romains », in Façons de parler grec à Rome, F. Dupont, E. Valette-Cagnac (éd.), Paris, Belin (L’Antiquité au présent), 2005, p. 37-80.
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