Maurice Halbwachs. L’interprétation du rêve chez les primitifs. Article paru dans le « Journal de psychologie normale et pathologiques », (Paris), XIXe année, 1922, pp. 577-604.

halbwachsreves0001-halbwachs-avt_maurice-halbwachs_7166Maurice Halbwachs. L’interprétation du rêve chez les primitifs. Article paru dans le « Journal de psychologie normale et pathologiques », (Paris), XIXe année, 1922, pp. 577-604.

Maurice Halbwachs (1877-1945). Sociologue français de l’école durkeimienne, il est à l’origine du concept de mémoire collective, qui restera ce qui le rendit célèbre. Il fut maître de conférence de philosophie à la faculté des lettres de Caen (Calvados) puis, en 1919, professeur de sociologie à la faculté, redevenu française de Strasbourg, Il y côtoie les historiens Lucien Febvre et Marc Bloch, mais aussi le psychologue Charles Blondel. Il est mort en déportation à Buchenwald

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L’INTERPRÉTATION DU RÊVE
CHEZ LES PRIMITIFS

Dans un de ses plus récents ouvrages (1), M. Frazer rappelle que les sauvages ne distinguent pas ce qu’ils voient en songe des objets de la veille. Cette disposition à prendre les visions du rêve pour des réalités a été « incontestablement », ajoute-t-il, une des sources principales de la croyance en la survivance de l’âme. Déjà, dans le Rameau d’or, on pouvait lire : « l’âme d’un dormeur est censée errer loin de son corps, elle visite les endroits, elle voit les personnes, elle fait les actes dont il rêve… Il n’est pas nécessaire qu’un homme soit endormi pour que son âme quitte son corps. Elle peut le quitter pendant qu’il est éveillé, mais alors survient la maladie, ou la folie, ou la mort. » (2) Le livre récent de M. Lévy-Bruhl sur la Mentalité primitive nous apporte des exemples nouveaux et fort curieux de cette superstition (3). Sans doute, on peut s’étonner que de telles croyances apparaissent à peine, et en tout cas passent à l’arrière-plan, chez les peuplades indigènes d’Australie que M. Durkheim, M. Frazer, et beaucoup d’autres savants estiment les exemplaires les plus simples, et en ce sens les plus primitifs, qu’il nous soit donné d’observer, des sociétés humaines. Dawson consacre quelques lignes aux rêves, [p. 578] en tant qu’ils passent pour annoncer l’avenir (4). Howitt (5) en parle plus longuement. Mais, à notre connaissance, il n’en est guère question dans les ouvrages de Spencer et Gillen. Dans l’enquête de Stredlow (6), on ne trouve mentionnés que deux ou trois songes, où l’altjira (totem de la mère) apparaît à l’Australien, et dont celui-ci tire des présages : car « l’indigène, dit Stredlow, attache beaucoup d’importance aux rêves ». En revanche chez les sauvages américains, les Mélanésiens, certaines tribus de l’Afrique du Sud, chez les Indiens du Brésil et de la Guyane, et aussi dans le folklore des peuples européens, on a rencontré de bonne heure nombre de faits de cet ordre.

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Nous n’avons pas l’intention d’examiner tous les exemples les plus caractéristiques. Mais, comme les premiers, Spencer, dans le premier volume qui en ont été rapportés de ses Principes de sociologie, Tylor, au chapitre onze de sa Civilisation primitive, ont fait reposer sur de telles données la théorie dite animiste de la religion, une curiosité légitime nous a conduits à examiner d’un peu près les textes qu’ils ont reproduits, et à nous reporter aux ouvrages d’où ils sont extraits et qui nous étaient accessibles. Obligés de nous limiter, nous nous en tenons, pour chaque pays, chaque civilisation, chaque tribu, aux livres cités par ces deux auteurs, et nous nous efforçons, d’une part, de préciser les faits rapportés, par le contexte, et, en général, par les autres faits décrits dans le même livre, d’autre part d’en distinguer, dans chaque cas, les interprétations que Spencer et Tylor ont pu y mêler ; quand nous en suggérons d’autres nous-mêmes, c’est qu’elles nous paraissent résulter des mêmes témoignages mieux compris.

D’après Spencer et Tylor, le primitif croit à la réalité de ce qui lui apparaît dans son sommeil. Or, il se voit, en songe, transporté très loin de l’endroit où il s’est endormi, il lui arrive des aventures surprenantes, il rencontre des personnes qui sont mortes, il monte au ciel, traverse le sol, etc. Une fois réveillé, il imagine que c’est un autre lui-même, fantôme aérien, ombre, image, qui s’est détachée ou est sortie de son corps, et, aussi, que son ombre a vu les ombres d’autres [p. 579] hommes, vivants ou morts, ou que ces ombres sont venues le trouver et lui sont apparues sans qu’il se soit lui-même dédoublé. C’est l’expérience du rêve qui lui aurait appris l’existence de ces ombres, de son double, et des doubles des autres : telle serait l’origine de la croyance à la survie de l’âme après la mort. Enfin, c’est la croyance aux âmes des morts qui aurait donné naissance à l’idée d’esprits, c’est-à-dire d’âmes ou de doubles doués de pouvoirs qu’ils ne possédaient point tant qu’ils pouvaient se fondre de nouveau avec le corps dont ils s’étaient temporairement détachés, et, plus généralement, à l’idée de génies protecteurs, de démons et de dieux (7). Pour démontrer qu’une telle explication est fondée, il faudra trouver des exemples de rêves ou d’interprétations de rêves qui répondent aux deux conditions suivantes : que le primitif croie qu’en rêve son double s’est éloigné de son corps, ou, au moins, croie que des doubles d’autres êtres lui apparaissent ; qu’il ne se mêle pas aux images de ses rêves des représentations religieuses, en particulier que ni son double, ni ceux des autres, ne lui paraissent doués d’autres qualités, ou supportés par d’autres puissances, que celles qui résultent de leur nature de doubles purs et simples.

Dès lors, nous ne nous arrêterons pas aux rêves qui, pour le primitif, ont la valeur de simples présages ; croire aux rêves, en ce cas, ne signifie point : croire que ce qu’on a vu ou fait en rêve a été effectivement vu ou fait. Sans doute on peut soutenir que la vision n’est pas alors simplement un signe, que, par elle-même, elle contribue à produire ce qu’elle annonce, qu’en ce sens l’avenir est, dès ce moment, fixé à tel point que le primitif considère qu’il ne peut pas être modifié (8). S’ensuit-il qu’il confonde l’avenir et le présent, et que toute distinction de temps lui soit étrangère ? Pourtant, s’il s’est vu en rêve en train de chasser des bêtes de telle ou telle espèce, lorsqu’il se réveille, il n’en part pas moins pour la chasse ; lorsqu’il s’est vu, en rêve, assailli par des ennemis, lorsqu’il a eu telle [p. 580] apparition qui est un signe de mort, ou bien il attend anxieusement la réalisation de ce présage, ou bien il le considère comme un avertissement, et se tient sur ses gardes.

Voici un exemple de ce genre de rêves, cité par Spencer à l’appui de sa thèse, qui ne nous paraît pas avoir la portée qu’il lui attribue. Il reproduit ce passage de Drury (9) : Les Malgaches « attachent une idée religieuse aux (exactement : témoignent d’un respect religieux pour les) rêves ; ils croient que le bon Démon vient (à eux, ajouté par Spencer) pour leur dire dans leurs rêves quand ils doivent faire une chose, ou les prémunir contre quelque danger ». Spencer termine ici sa citation. Drury ajoute, aussitôt après : « plus spécialement après un sacrifice et une prière faite à Dieu (ils croient, a-t-il-dit précédemment, qu’il y a un Dieu suprême, au-dessus de tous les autres Dieux, démons et esprits) et une invocation de ce démon » (10). Spencer pense prouver, par ce texte et par quelques autres, que « si l’homme qui rêve croit ses propres actions réelles, il croit réel tout ce qu’il voit ». Mais il ne s’agit là que de présages tirés des rêves (et de rêves, d’ailleurs, où le Démon intervient). Comme Drury raconte aux Malgaches qu’il a rêvé d’argent, et qu’il a eu peur, parce que cela signifie de la colère, ils lui demandent pourquoi, après s’être moqué de ce qu’ils disaient que « Dieu envoie des rêves par les bons démons » il serait effrayé maintenant (11) : comme si, entre sa façon d’expliquer les rêves et la leur, il n’y avait pas de différence.

Nous nous en tiendrons aux exemples de rêves où l’on affirme nettement que l’âme s’éloigne du corps, et à ceux où le rêveur voit, dans son sommeil, les ombres des morts (les deux espèces de songes se mêlent d’ailleurs souvent).

Spencer dit que certains Groënlandais croient que l’âme peut « s’éloigner du corps pendant un temps considérable. Il y en a même [p. 581] qui prétendent que, lorsqu’ils partent pour un long voyage, ils laissent leur âme à la maison et n’en restent pas moins en bonne santé » (12). Le passage du livre de Cranz (13) auquel Spencer se réfère est autrement complexe. « Il y a, dit-il, quelques Groenlandais qui ne croient pas qu’ils aient une âme… D’autres admettent une âme distincte du corps, mais la décrivent si matériellement qu’elle peut diminuer ou augmenter, être divisée, perdre un morceau et être réparée, ou se perdre tout à fait pendant quelque temps hors du corps.. de sorte qu’il est arrivé à plusieurs (puis vient la fin de la citation de Spencer). Ils ont été sans doute conduits à ces idées étranges, en partie par la nostalgie, parce qu’on pense toujours à son lieu de naissance, en partie par telle ou telle maladie, parce que les forces de l’âme sont affaiblies ou même, pendant quelque temps, disparaissent. » Telle est la première partie du texte. Or il n’y est pas question du rêve. Ceux qui croient à l’existence d’une seule âme admettent qu’elle diminue en cas de maladie ou qu’elle puisse « se perdre hors du corps », ce qui n’est qu’une transposition en termes matériels du sentiment de la diminution des forces, et de la mort organique. De même, dire qu’ils laissent leur âme à la maison n’est peut-être qu’une simple façon d’exprimer qu’ils pensent au lieu qu’ils ont quitté : nous disons, de même, que notre pensée reste attachée à un endroit. Ajoutons que la croyance à l’âme n’est pas née nécessairement d’un tel sentiment : ou bien alors il faudrait dire qu’on a inventé l’âme pour rendre compte de la mémoire ;  mais aucun ethnographe que nous sachions ne s’en est avisé.

Cranz écrit ensuite : « Quelques-uns de ces matérialistes admettent deux âmes, c’est-à-dire l’ombre, et le souffle de l’homme, et pensent que, pendant la nuit, l’âme quitte le corps, et va à la chasse, à la danse, en visite, etc. Les rêves qui, chez les Groenlandais, sont très fréquents et très vifs, et souvent incompréhensibles, les ont portés à cette opinion. De telles gens sont les meilleures pratiques des Angekoks (sorciers) : ceux-ci guérissent une âme endommagée, la rappellent quand elle est perdue, l’échangent, quand elle est malade, [p. 582] contre l’âme neuve d’un lièvre, d’un renne, d’un oiseau ou d’un jeune enfant. » Ici, Cranz affirme que les rêves sont l’origine de la croyance à l’âme qu’il appelle ombre. C’est bien la thèse de Spencer, bien qu’il ne dise pas que l’ombre soit l’image du corps, et qu’il admette qu’on peut l’échanger contre l’âme d’un animal. Mais c’est une thèse. Est-elle fondée ? Cranz pouvait-il distinguer ce qui, dans les récits des Groenlandais, résultait de l’expérience psychologique du rêve, ou de croyances et imaginations religieuses préexistantes ? Lui-même n’est pas loin de croire que certains rêves viennent du diable, ou de Dieu. « Que le père des mensonges puisse se mêler à leurs fantasmagories, pour donner à ceux qui sont comme ses serviteurs le prestige nécessaire pour tromper le pauvre peuple, c’est ce qu’on ne peut nier. » Il raconte qu’un Angekok a eu en rêve la révélation de la sainte communion qu’il ne connaissait pas : un enfant lui a apporté, ainsi qu’à d’autres, quelque chose de blanc à manger, qui les rendrait bons. Un Angekok célèbre s’est vu en rêve dans l’enfer. Un autre a vu le Christ en croix. « Il est difficile de décider si de telles choses étranges sont de ces rêves saints et bienfaisants, dont parle Elihu à Job…, ou des inventions impies telle-s que celles de cet empereur païen, qui mit Jésus et Paul parmi les dieux de sa maison. » (14)

Bien que Cranz déclare que les Groenlandais n’ont pas de religion, il reconnaît qu’ils croient en de grands et de petits esprits, qui ont quelque ressemblance, avec les grands et les petits dieux des anciens païens. On trouve, chez certains d’entre eux, l’idée de la migration des âmes. Les plus intelligents se sont élevés à la notion d’une âme spirituelle, tout à fait différente du corps et de toute matière, qui survit au corps et doit se nourrir d’aliments non matériels qu’ils ne connaissent pas. Ils imaginent vaguement que les bons sont récompensés dans un autre monde, sous la terre et la mer. Il est donc très possible que les rêves qui, d’après Cranz, auraient conduit à l’idée de l’ombre, ne soient pas des rêves purs et simples, mais qu ils reproduisent leurs croyances de la veille. Cranz rapporte, par exemple, les exercices d’un Groenlandais qui voulait devenir Angekok : il finit par voir toute espèce de formes d’hommes, d’animaux, qu’il prend pour des esprits. Alors son Torngak (esprit) peut le [p. 583] transporter en peu de temps au ciel ou en enfer (15). Qu’un tel homme rêve qu’il va au ciel : il interprétera son rêve, au réveil, comme un voyage réel de son âme. Mais il croyait à l’existence de son âme, des esprits, du ciel, avant de rêver. Ceci n’explique donc pas cela. — Admettons que certains Groenlandais croient qu’en rêve leur âme s’éloigne du corps. Il reste très possible que cette croyance soit née de la religion, et non du rêve lui-même.

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Du Groenland, passons en Amérique (16). Tylor, se référant à un passage de Charlevoix, le résume ainsi : « les Indiens de l’Amérique du Nord admettent deux explications pour le rêve : la première, c’est que les diverses circonstances qu’il peut offrir ne sont que la peinture exacte de la visite de l’âme de la personne ou de l’objet dont on rêve ; la seconde, c’est que le rêve ne fait qu’évoquer les objets vus par l’âme rationnelle, sortie pour une excursion tandis que l’âme sensitive est restée dans le corps. » (17) Le texte de Charlevoix est un peu différent : « Il n’y a rien sur quoi ces Barbares ayent porté plus loin la superstition et l’extravagance qu’en ce qui regarde les songes ; mais ils varient beaucoup dans la manière dont ils expliquent leur pensée sur cela. Tantôt c’est l’Âme raisonnable qui se promène, tandis que l’Âme sensitive continue d’animer le corps. » Nous verrons plus loin ce que signifie cette distinction, exprimée par le père jésuite en termes de philosophie aristotélicienne. Tylor a tort, d’ailleurs, de dire que le rêve évoque ce qu’a vu l’âme rationnelle : il consiste, en réalité, dans l’action de voir, et a lieu au moment où l’âme se promène. Mais continuons. « Tantôt c’est le Génie familier qui donne des avis [p. 584] salutaires sur ce qui doit arriver ; tantôt c’est une visite qu’on reçoit de l’Ame de l’objet auquel on rêve. » Il y a donc trois explications du rêve proposées par les indigènes, et non pas deux, comme le dit Tylor. Il se trouve qu’il ne dit pas un mot de cette croyance en un Génie familier qui interviendrait dans les songes, soit qu’il y apparaisse, soit qu’il les reproduise. Cet oubli est d’autant plus grave que le passage que nous citons se termine ainsi : « Mais, de quelque façon que l’on conçoive le songe, il est toujours regardé comme une chose sacrée, et comme le moyen le plus ordinaire dont les dieux se servent pour faire connaître aux hommes leurs volontés. » En effet, si tout songe est sacré, ce n’est pas parce que l’âme se promène, ou reçoit la visite d’autres âmes, c’est parce que ces excursions, ces allées et venues des âmes des hommes et des objets n’ont rien de volontaire ni d’arbitraire, c’est qu’elles sont ordonnées par les Dieux.

« Le plus souvent, dit encore Charlevoix, ils regardent les songes comme des désirs de l’Âme inspirée par quelque esprit, ou un ordre de sa part. » (18) S’ils se bornaient à prendre leurs rêves pour des réalités, on ne comprendrait point qu’une fois éveillés ils se croient tenus de conformer leurs actions à ce qu’ils ont vu ou fait en rêve. Mais, puisque ce sont des ordres donnés par l’esprit, « ils se font un devoir de Religion d’y déférer ; un sauvage ayant rêvé qu’on lui coupoit un doit [sic] il se le fit réellement couper à son réveil, après s’être préparé à cette importante action par un festin. Un autre s’étant vu en songe prisonnier entre les mains de ses Ennemis fut fort embarrassé ; il consulta les jongleurs, et par leur conseil il se fit attacher à un poteau, et brûler en plusieurs parties du corps… L’affaire est plus sérieuse, si quelqu’un s’avise de rêver qu’il casse la tête à un autre, car il la lui casse en effet, s’il le peut ; mais malheur à lui, si quelque autre s’avise à son tour de songer qu’il venge le mort. D’ailleurs, avec un peu de présence d’esprit on se tire aisément d’embarras ; il ne faut que sçavoir opposer sur le-champ à un tel rêve un autre songe qui le contredise. — Je vois bien, dit alors le premier Rêveur, que ton Esprit est plus fort que le mien, ainsi n’en parlons plus. — Il en est peu qu’on ne contente, ou dont on n’appaise le Génie par quelque présent. » [p. 585]

Ce qui prouve bien que le songe fait partie pour eux de la catégorie des choses sacrées, c’est que toute la tribu, ou tout un groupe d’amis s’intéresse à ce qu’un de ses membres a rêvé, et qu’on s’y conforme, alors même que le rêve semble risible, ou qu’il oblige à de gros sacrifices. Ainsi un sauvage rêva qu’un Huart lui était entré dans l’estomac. « On se mit à rire, mais il falloit guérir son imagination blessée (ceci est une interprétation de Charlevoix)… Tous se mirent à contrefaire les insensés, et à crier de toutes leurs forces qu’ils avoient aussi un animal dans l’estomach…, qui une oye, qui un canard, etc. Tous entrent dans une étuve et contrefont cet animal. » Ailleurs : « Ce serait un crime de lui refuser [au rêveur] ce qu’il a désiré en rêvant. Si un Particulier ne le peut, le Public s’en charge, fallut-il l’aller chercher à cinq cens lieues. » Et Charlevoix ajoute : « Je ne sçai pas si la Religion a jamais eu part à ce que l’on appelle communément la Fête des songes (sorte de bacchanale qui se célèbre sur la fin de l’hiver, et où il n’est point de folie qu’on ne fasse). Dès qu’on rencontre quelqu’un, on lui donne son rêve à deviner, et, s’il le devine, c’est à ses dépens, il faut qu’il donne la chose à quoi l’on a rêvé (19). Ainsi, il semble qu’il y ait lieu de satisfaire un être plus important que l’âme du rêveur. Il dit ailleurs : « On ne refuse rien au malade de ce qu’il demande, parce que, dit-on, ses désirs en cet état sont des ordres du Génie qui veille à sa conservation ». (20) De même, si l’on ne refuse rien à l’âme qui rêve, ce n’est point parce qu’elle est séparée du corps, ce qui ne suffirait point à changer sa nature, c’est parce que derrière elle on aperçoit le Génie qui l’anime, c’est, peut-être, parce qu’elle se confond avec ce Génie.

Nous sommes ainsi amenés à nous demander si « l’âme raisonnable » dont parle Charlevoix, qui se promène pendant le sommeil, n’est qu’un double. Sans doute il dit à un moment que « quand on leur demande ce qu’ils pensent de leurs Âmes, ils répondent qu’elles sont comme les ombres et les images animées du corps, et c’est par une suite de ce principe qu’ils croyent que tout est animé dans l’Univers ». « Ainsi, ajoute-t-il, c’est uniquement par tradition qu’ils tiennent que nos âmes ne meurent point » bien qu’elles soient des [p. 586] objets sensibles. Mais, ailleurs, il est question d’autres sauvages « qui reconnaissent dans les hommes deux Âmes ; ils attribuent à l’une tout ce que je viens de dire (savoir qu’elle demeure auprès du cadavre jusqu’à la Fête des morts, et qu’ensuite elle va dans le pays des Âmes), ils prétendent que l’autre ne quitte jamais le corps, si ce n’est pour passer dans un autre ; ce qui n’arrive pourtant guères, disent-ils, qu’aux Âmes des Enfants, lesquelles ayant peu joui de la vie obtiennent d’en recommencer une nouvelle. C’est pour cela qu’ils enterrent les Enfants le long des grands Chemins, afin que les Femmes puissent en passant recueillir leurs Âmes. » Et, d’autre part, « ils s’imaginent qu’un homme qui meurt vieux renaît dans l’autre monde à l’âge d’un enfant à la mamelle, et qu’au contraire ceux qui finissent leurs jours de bonne heure sont vieux quand ils arrivent au pays des âmes ». C’est peut-être une manière d’exprimer que le Génie tutélaire de ceux qui meurent jeunes est faible ou inexistant, en sorte que leur Âme (celle qui quitte le corps) est elle-même très réduite, ou n’est rien. A travers ces idées confuses, ou mal comprises par les observateurs de cette époque, on entrevoit une distinction entre deux principes : l’un, qui se confond en partie avec le corps ; l’autre, qui est l’Esprit gardien, et qui se confond en partie avec l’âme. Mais ce Génie tutélaire est plus qu’un double : il représente un pouvoir sacré. Il y en a pour chaque espèce, et pour chaque animal. « Ils tiennent que, dans les Enfers, il y a des modèles d’Ames de toutes les espèces » (21). Il y en a pour chaque homme : mais ce ne sont pas des images d’hommes, car « le Génie tutélaire est toujours la chose à quoi l’Enfant a le plus souvent rêvé ».

On voit à quel point Tylor a simplifié et déformé les descriptions de Charlevoix, de même que Spencer, lorsqu’il nous dit que « les Indiens de l’Amérique du Nord en général croient qu’il y a deux exemplaires d’âmes, dont l’une demeure avec le corps, tandis que l’autre est libre de le quitter pour faire des excursions pendant le sommeil » (22) En réalité l’âme ne s’éloigne du corps que lorsque le Génie l’entraîne et la guide. On peut même se demander si, entre l’Âme et le Génie, il n’y a pas une relation si intime qu’ils se confondent en partie. En [p. 587] tout cas, lorsque l’Indien rêve, et lorsqu’il interprète son rêve, il possède déjà la notion d’Esprit tutélaire, et c’est par elle que les Indiens expliquent leurs rêves. C’est parce qu’ils croient que leurs songes proviennent des esprits qu’ils en tiennent si grand compte, et les considèrent avec un respect religieux. La croyance à la réalité du rêve n’est donc point, dans cet exemple, un phénomène primitif.

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Bien loin de ces peuplades, de l’autre côté du Pacifique, chez les Dayaks de Borneo, on a observé les mêmes croyances. Nous n’avons pu nous procurer les ouvrages d’où Tylor et Spencer ont tiré les textes qu’ils citent (23) ; mais ils sont reproduits presque entièrement, en même temps que d’autres des mêmes auteurs, dans l’ouvrage de Ling Roth (24), dont nous donnerons de larges extraits.

Tylor s’exprime ainsi : « M. Saint-John dit que les Dayaks regardent les rêves comme des événements réels. Ils pensent que, pendant le sommeil, l’âme, quelquefois, reste dans le corps, et quelquefois le quitte et voyage au loin, et que, à la fois quand elle est dans le corps et quand elle est hors de lui, elle voit, entend et parle, et jouit en même temps d’une prescience qu’elle n’a pas quand le corps est dans son état naturel. » Nous n’avons pas retrouvé ce premier passage dans Roth, qui reproduit seulement la suite du texte de Tylor, en la faisant précéder de cette phrase : « ils ont confiance dans les rêves, dit M. Chalmers » ; d’où il résulte que toute l’observation qui suit a été reproduite par Saint-John d’après Chalmers, évêque de Singapore. [p. 588] Tylor continue ainsi : « Des syncopes, un état de coma passent pour être produits par le départ ou l’absence de l’âme qui s’en va au loin. Quand un Européen rêve de son pays, les Dayaks pensent que son âme a supprimé l’espace, et s’est envolée pour visiter l’Europe pendant la nuit. » Tylor termine ici. Mais Spencer reproduit la suite du même texte : « Les anciens et les prêtresses affirment souvent que, dans leurs rêves, ils ont visité la demeure de Tapa (le dieu suprême), et vu le créateur habiter une maison semblable à celle d’un Malais (25) ». Enfin Saint-John, reproduisant toujours Chalmers, dit après cela : « Quand on rêve qu’une maladie atteint quelque membre de la famille, on célèbre toujours une cérémonie ; et personne ne songe à devenir prêtre, ou a à apprendre l’art du forgeron, à moins qu’il n’ait ou ne prétende avoir été averti en rêve qu’il devait entreprendre de l’étudier. Un homme qui n’avait que deux enfants a donné le plus jeune à un autre qui n’était pas son parent, parce qu’il a rêvé qu’il devait le lui donner ou que l’enfant mourrait. » Miss Field reproduit ailleurs cet autre passage de Chalmers : « La seule explication qu’Apai Balai ait imaginée des apparitions qu’il voyait dans ses rêves était soit que son esprit voyageait tandis que son corps dormait, soit que les esprits ou ombres d’autres personnes ou objets venaient devant lui. L’apparition de ses amis morts dans ses rêves était une preuve égale à une démonstration de l’existence de l’Hadès (Subaian). Mais le fait que, quand ils le rencontraient, ils portaient le même vêtement, étaient engagés dans les mêmes occupations, et paraissaient tout à fait les mêmes que quand ils vivaient en ce monde, était un obstacle à ce qu’il admît ce que la révélation nous enseigne au sujet du monde à venir… Apai Balai, en outre, explique sa théorie ainsi : quand nous rêvons que nous tombons dans l’eau, nous supposons que cet accident est réellement arrivé à notre esprit (our spirits) et nous envoyons chercher les Manangs (sorciers ?), pour qu’ils le repêchent et nous le restituent. — Bujang Brani m’a parlé d’un rêve du jour précédent qui, imaginait-il, annonçait mon arrivée : « Je descendais en suivant votre chemin dans une barque qui chavira ; tandis que mon esprit luttait avec les vagues, l’esprit d’un grand poisson approcha ; l’esprit du poisson [p. 589] essaya de me dévorer, et mon esprit essaya de le détruire » (26), etc.

Distinguons dans ces rêves : 1° ceux qui ont une simple valeur de présages, ou de signes indiquant au rêveur ce qu’il doit faire (rêve d’une maladie, rêve d’où il résulte qu’il faut apprendre tel métier). On peut en rapprocher ce texte du rajah Brooke (27) : « L’équipage d’un bateau de Sariba étant malade, le chef l’attribue à ce qu’ils n’ont pas tenu compte d’un mauvais rêve qu’il avait fait avant le départ… Dans une conversation avec Apai Bakir sur la bonne moisson, il dit : oui, c’est parce que tous ont fait attention aux présages de Bertara (Dieu), et apaisé les Antus (esprits) en prenant des alligators, en tuant des cochons pour examiner leurs cœurs, et que nous avons judicieusement interprété nos rêves » ; 2° ceux au cours desquels on croit avoir vu réellement les dieux ou les esprits des morts : par exemple, la visite de la demeure de Tapa, le dieu suprême. — Dans ces deux catégories de rêves interviennent, évidemment, des influences et des agents de caractère plus ou moins religieux ; 3° ceux qui représentent des événements plus ou moins extraordinaires auxquels est mêlé le rêveur, ou qui l’intéressent, et qu’il croit avoir eu lieu réellement : par exemple, celui où Apai Balai se voit tomber dans l’eau (celui de Bujang Brani entre à la fois dans la 1re et la 3e catégorie). D’après Roth, sir Charles Brooke dit qu’« ils croient que les histoires incroyables vues en rêve », « les choses qui se sont fortement présentées à leur esprit » dit Spencer (28), ont réellement eu lieu.

Mais examinons l’histoire, ou plutôt la théorie d’Apai Balai. C’est lorsqu’il est réveillé qu’il croit que son esprit est tombé dans l’eau pendant qu’il dormait. Donc, il peut vivre, et sortir de la mort apparente qu’est l’état du sommeil, alors que son esprit est encore éloigné de son corps. Il semble bien, en réalité, qu’il entende par esprit tout autre chose que le double. Dans le texte anglais, il y a, d’ailleurs, ourspirits (pluriel qui signifie souvent : courage, gaieté), et, encore, it, cela, pour désigner ce qui est tombé dans l’eau, et qui est peut-être le principe ou la force sacrée qui ne se confond pas avec le corps [p. 590] vivant, mais sans laquelle celui-ci serait exposé à toutes sortes d’influences mauvaises (30).

De ces croyances sur le rêve, rapprochons les idées que les Dayaks se font de la destinée des esprits après la mort, en nous en tenant toujours aux ouvrages utilisés par Tylor et Spencer.

D’après Brooke (31), les âmes ne renaîtraient plus en ce monde, et, d’après lui et d’après Saint-John, il y aurait des existences distinctes et des places séparées pour celles qui ont ou n’ont pas péché. « Les Sibuyows (Sea Dyaks), dit Brooke, croient qu’il y a sept sémengats ou vies (ce monde étant la première). Dans la première de ces six autres existences ceux qui ont péché sont punis. » Dans la septième, tout est beau et parfait. A la fin, l’âme se dissout en rosée. Saint-John dit, de son côté (32) : « Les Kayans croient en une vie future, avec des places séparées pour les âmes des bons et des mauvais ; leur ciel et leur enfer sont divisés en endroits distincts : ceux qui sont morts de blessures, de maladie, ou se sont noyés, vont chacun en des lieux différents. » Ling Roth rapporte que, dès que quelqu’un est mort, des pleureurs professionnels chantent : ils racontent qu’on demande aux oiseaux, aux poissons, à toutes les bêtes d’aller aux enfers. Seul l’esprit du vent y consent. Il va avertir les morts, pour qu’ils viennent chercher l’âme dans la maison. Ceux-ci arrivent en troupe impétueuse : l’âme se débat, puis accepte de les suivre (33). Il y a bien une grande [p. 591] cérémonie, le Gawei antu ou fête du départ des esprits (très analogue aux Anthestéries grecques) qui se célèbre tous les trois ou quatre ans, et qui est considérée comme nécessaire pour assurer le bien-être des morts, et aussi pour qu’ils renoncent définitivement à tout droit sur les vivants. On pourrait supposer qu’entre la mort et cette fête il s’écoule une période où ils n’ont pas encore la nature d’un esprit : mais, au début du Gawei antu, on leur envoie un bateau chargé de riz : on suppose qu’il est conduit aux enfers par le Prince des poissons, pour les y chercher : ils y sont donc dès le moment de la mort. Ainsi ces primitifs possèdent des croyances religieuses déjà assez élaborées, en particulier l’idée d’un ciel et d’un enfer, de récompenses et de châtiments après la mort. D’autre part il apparaît que, pour eux, l’âme ne devient esprit, ou plutôt l’esprit ne se distingue du vivant, et ne se présente comme un être sacré, qu’à partir du moment où il est enveloppé dans l’essaim des esprits des morts, et où il a occupé la place qui lui est assignée dans l’autre monde. Dès lors, quand les Dayaks se représentent le rêve comme une absence ou un détachement réel de l’âme, nous croyons, d’abord, que cette idée de l’âme distincte n’est pas née du rêve, mais qu’elle lui préexistait, puisqu’elle fait partie de leur religion ; en tout cas, rien ne prouve qu’en l’absence de ces croyances religieuses les Dayaks auraient pu expliquer ainsi certains de leurs rêves. D’autre part, bien qu’on ne trouve pas chez eux, d’après Saint-John et Brooke, l’idée d’esprits ou de génies gardiens telle qu’elle s’est imposée à la pensée des sauvages américains, il faudrait voir si les rêves qu’ils expliquent ainsi ne supposent pas toujours l’intervention d’un pouvoir sacré, ou d’une puissance magique. Ce sont « les anciens et les prêtresses » qui visitent en rêve la demeure du dieu suprême, sans doute parce que le dieu les attire, ou leur prête son appui, de même qu’il les inspire. Lorsqu’Apai Balai envoie un sorcier pour qu’il repêche son esprit, c’est sans doute parce que seul un personnage exceptionnel est en mesure d’écarter les mauvaises puissances qui ont attiré cet esprit dans l’eau, et qui l’y retiennent. On nous dit que les indigènes n’interprètent de cette manière que les rêves qui les ont fortement frappés, soit qu’ils leur aient représenté un meurtre, une maladie, ou peut-être la présence d’un étranger, quelque action accomplie par lui. N’est-ce point parce qu’à ces événements ou ces personnages  [p. 592] est toujours mêlée l’idée d’une action ou d’un pouvoir occulte, idée qui préexiste au rêve, et qui, lorsqu’elle s’y trouve rattachée, suffit pour appeler avec elle tout l’ensemble des croyances religieuses de la veille ? La religion, après coup, explique le rêve, parce qu’elle y a pénétré dès le moment où il s’est produit.

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De l’autre côté de la presqu’île de Malacca, au fond du golfe de Bengale, si l’on s’engage dans l’intérieur de la Birmanie, on rencontre les Karen ou Karens, qui ont été observés attentivement par Mason (34). Voici le texte de ce missionnaire auquel se réfère Spencer : « A l’homme est attaché (awarded) un esprit gardien dont le siège est sur la tête ou derrière le cou. Son nom est le mot commun qui désigne pouvoir, et c’est ce qui donne du pouvoir à l’homme. Aussi longtemps qu’il reste à son poste, les tigres et les bêtes sauvages sont tenus en respect et la maladie n’ose pas s’approcher, mais quand il saute en bas, un mal surprend l’homme, il est malade et il meurt, à moins que l’esprit gardien ne revienne, car sept autres esprits l’accompagnent pendant sa vie, qui se sont engagés en présence de dieu, avant sa naissance, à le tuer. Le premier a dit : il mourra par la gueule d’un tigre. Le second : s’il échappe au tigre, il mourra de maladie. Le troisième : s’il se remet de sa maladie, il sera noyé. Le quatrième : s’il ne se noie pas, il mourra de la main d’un homme. Le cinquième : s’il n’est pas égorgé, il tombera et se tuera. Le sixième : s’il n’est pas victime d’une chute, il mourra par le contact de quelque chose. Le septième : s’il ne meurt de rien d’autre, il mourra parce qu’il aura parcouru la période de vie qui lui est fixée. Ces sept esprits sont ordinairement considérés comme un seul, dont la présence est nécessaire pour que l’homme ait une existence active [p. 593] et saine. Dans le sommeil, il erre çà et là, et ce qu’il voit est appelé rêves. Souvent, dans ses excursions, il est amené, par la contrainte ou la sollicitation d’autres esprits, à rester loin de chez lui, et alors la personne se sent elle-même plus ou moins mal, et l’esprit absent est rappelé par des offrandes de nourriture : « Viens, viens ! ne suis pas une mauvaise chose, ne suis pas Satan, ne suis pas le roi de l’Hadès, (sic) afin qu’il ne t’arrive pas d’ennui. Viens quand je te cherche, viens quand je t’appelle. Viens, viens et habite dans la maison. Viens, habite dans la famille. Viens avec ton pouvoir, viens avec ton influence, viens et habite dans la maison. » Cet esprit est appelé « la », et « la » est aussi le destin. En Chinois « le » est le destin, et aussi l’esprit (spiritandmind). Les Birmans appellent l’esprit gardien « leikbya » (papillon), et disent qu’à la mort il s’échappe de l’homme sous la forme d’un papillon. » (35)

Très clairement ici les rêves sont expliqués par les excursions nocturnes non pas de l’âme ou du double, mais de l’esprit gardien. Or, Spencer, dans une première citation, dit : « Chez… les Karens, la même doctrine a cours. » (36) Il fait allusion à la théorie qui explique le rêve par les voyages du double, avant que la notion d’esprit soit née. Et il désigne le la du nom d’esprit ou spectre. Or, le la n’est pas un spectre. Car, d’après Bastian, citant Cross : les spectres errants s’appellent, chez les Karens, Sekhas. On ne leur offre pas de sacrifices. Ce sont des esprits d’enfants, ou de gens qui, par suite d’un accident, n’ont pu être enterrés, ou de personnes âgées mortes de vieillesse. Et Bastian lui-même ajoute : « les Xahmus ou Tah-kas sont des spectres, ou les esprits des tyrans ou oppresseurs, ou de tous ceux qui se sont rendus coupables de grande méchanceté (vis-à-vis des Karens), et avant tout les Birmans (37).

En un autre endroit, Spencer dit bien : « Les Karens croient que tout être humain a son esprit gardien qui marche à ses côtés ou qui le quitte pour aller chercher des aventures de rêve » (38). Mais il en parle après avoir énuméré diverses classes d’âmes, celles des [p. 594] parents décédés, les doubles qui se détachent du corps pendant le sommeil, comme si les esprits gardiens étaient des êtres de même espèce. Or, il n’en est rien. Le la n’est pas le double, mais « ce qui donne du pouvoir à l’homme ». Il s’éloigne pendant le sommeil, mais aussi pendant la veille, puisque son absence entraîne chez l’homme qu’il a quitté un état de malaise et de faiblesse, puisqu’on le rappelle par des cris et par des offrandes. On lui demande d’habiter dans la maison et dans la famille, si bien que sa protection paraît s’étendre du delà même de l’individu auquel il est assigné. L’énumération des sept esprits dont il est en quelque sorte la résultante, l’idée que c’est le destin, laissent supposer qu’on a dérivé cette croyance de vues religieuses déjà assez complexes. Le siège qu’on lui assigne, sur la tête ou derrière le cou, ne convient guère à un double. Ajoutons qu’on rencontre, dans des tribus voisines, d’après Bastian, la croyance au Kelah, qui n’est sans doute qu’une autre forme du la, qui « a coutume de quitter le corps de temps en temps et d’errer » si bien qu’il est nécessaire de le faire rappeler par un sorcier. Or, les haches et les couteaux, comme les arbres et les plantes, ont leur kelah. Il y a un kelah du riz, et c’est à son absence qu’on attribue la mauvaise récolte. Alors on le rappelle, et la formule dont on se sert indique qu’on croit qu’il est répandu partout, dans les fleuves, dans le corps des animaux, à l’est, à l’ouest, dans tout l’empire. C’est un principe à la fois diffus et sacré qui, en se concentrant sur certains êtres, leur communique la vie et la force.

Tylor, parlant aussi des Karens (39), dit : « Ils expliquent même avec beaucoup de finesse le fait qu’il nous arrive de rêver de gens et de lieux que nous connaissons déjà ; la Leip-pya, disent-ils, ne peut visiter que les régions qu’a précédemment visitées le corps qu’elle habite (le texte de Bastian dit : la personne qui lui correspond, der zugehürige Mensch) ». Qu’est-ce que la Leip-pya ? Ce mot, dit Bastian, peut désigner un esprit de l’eau, la tortue bleue, mais s’applique aussi au papillon. L’homme meurt quand elle disparaît. Quand l’homme, rencontrant un Tazeit (mauvais esprit) ou un Belu (monstre), s’effraie, la Leip-pya s’enfuit, et la personne abandonnée par elle tombe malade. Il faut qu’on la rappelle, qu’on empêche qu’elle ne soit mangée par [p. 595] un mauvais esprit ou une sorcière. « La cause des rêves, c’est que la Leip-pya, comme (en tant que) la thuay zit ou l’âme du sang, se promène dans le sommeil. Si elle vient en chemin à rencontrer un Belu, alors elle s’effraie, et ou bien elle s’enfuit, auquel cas la personne meurt, ou elle revient si vite que le dormeur tombe malade. C’est pourquoi on regarde souvent comme dangereux d’éveiller quelqu’un brusquement… Si l’homme est près de mourir, il ouvre la bouche, et la Leip-pya sort pour mourir aussitôt (40) ». Sans doute, si elle est l’âme du sang, c’est qu’elle a pénétré, profondément dans l’organisme : mais elle a dû y pénétrer sans perdre les attributs qui en font une puissance bien distincte de l’homme. Bastian parle, ailleurs, des nombreux Nat, ou esprits et démons, qui sont vénérés dans la région : « dans chaque maison vit le Eim-Zaun-Nat, pour qui on place des offrandes à côté du chevet du lit. Le Go-zaun-Nat vit sur la tête de l’homme et le protège, comme son Genius protégeait le Romain ». La Leip-pya semble bien être une autre forme (ou un autre nom) du Go-Zaun-Nat : c’est à propos de ce dernier, en effet, que Bastian cite le texte de Mason reproduit ci-dessus, où il est dit que les Birmans appellent l’esprit gardien Leik-bya.

L’impression générale que laissent ces textes est la suivante : on peut très bien les interpréter comme si les rêves étaient produits par l’action, sur le dormeur, d’esprits gardiens, qui ne sont pas son double, et de qui sa vie dépend, mais qui ne se confondent nullement avec lui. Dans un autre texte auquel renvoie Tylor (41), et qui nous transporte non plus en Birmanie, mais au Siam, il est dit que « les quatre esprits élémentaires, qui veillent sur le corps et le protègent, sont appelés Chatura-Bhuta. Les Phi-Chet-Bhut, qui règnent dans les orteils et les doigts, causent des rêves. La tête est habitée par le Phi-tamoi, qui de temps en temps voyage. Quand les Phi-but tang-si se promènent la nuit et au retour racontent leurs aventures, alors se produisent les rêve ». On voit comme nous sommes loin de la théorie d’après lequel le rêve se confond avec la vision directe des objets par le double en voyage. Ces Phi-Bhut ne sont pas des doubles, mais des esprits, car a quand le cadavre est brûlé sur le [p. 596] bûcher, les quatre Phi-Bhut qui vivent dans les extrémités de chaque homme s’enfuient. Celui qui arrive le premier à la maison, y reste comme Phi-Riien, ou esprit de la maison. Les trois autres courent pour atteindre le couvent, et celui qui y arrive le premier s’y établit comme Phi-Phaxa, ou démon de l’enterrement. Les deux autres courent vers la forêt, où le plus rapide s’installe comme Phi-Pa, ou diable de la. forêt. Et le dernier, qui ne peut trouver nulle part un endroit où rester, erre désormais comme fantôme, Phi-Pisat, revenant désagréable ». Ces esprits reviennent peut-être dans les lieux, ou aux formes qu’ils occupaient et revêtaient avant d’être attachés au corps d’un homme. — Les Karens ont construit toute une mythologie ; ils croient à des esprits de toute nature ; rien, dans les textes cités, ne prouve que leur interprétation du rêve, de la mort, du rapport entre l’homme et son âme (en admettant qu’ils aient l’idée d’une âme distincte de l’esprit gardien) soit antérieure à ces autres croyances.

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Bien loin de là, dans le sud de l’Afrique, Callaway a signalé l’existence de superstitions analogues (42). Le texte le plus intéressant, pour notre étude, est le suivant : « Si, pendant le sommeil, vous rêvez que vous retournez chez vos parents dont vous êtes séparé depuis longtemps ; et que vous voyez qu’un tel et un tel sont malheureux ; et, quand vous vous éveillez, si vous vous sentez le corps brisé ; vous savez que l’Itongo (esprit) vous a emmené chez vos parents pour que vous puissiez voir le trouble où ils sont ; et que, si vous allez chez eux, vous découvrirez la cause de leur malheur. Et vous guettez sans cesse et attendez des nouvelles. (43) Ainsi, l’esprit emmène le dormeur chez ses parents. Tylor dit que le Zulu croit que l’Itongo « emmène son âme pour la conduire à ses parents ». En réalité, il n’est parlé, dans le texte, ni de l’âme, ni du double. Nous n’avons trouvé [p. 597] aucun autre passage où il soit question d’un voyage véritable d’un je ne sais quoi qui serait détaché temporairement du corps. Même lorsqu’il s’agit d’Undayeni qui, d’après Spencer, citant Callaway, était capable de voir « des choses qu’il ne verrait pas s’il n’était pas dans un état d’extase », on ne lui prête pas la faculté de s’évader de son corps. Lorsqu’on parle de ses visions, on distingue l’extase et le rêve. « L’extase est un état dans lequel un homme devient légèrement insensible. Il est éveillé, mais il voit encore des choses qu’il ne verrait pas s’il n’était pas dans un état d’extase… Il était capable de voir des choses éloignées, par exemple de l’autre côté d’une montagne. Il disait : un homme vient par ce sentier, sans pouvoir indiquer si c’était un ennemi ou un étranger. » Voilà ce qu’il voyait en état d’extase. Mais Callaway ajoute : « Il y avait dans le voisinage un roc, avec un trou contenant de l’eau : c’était le miroir où les jeunes gens venaient se regarder. Un jour, en se réveillant, il demanda : y-a-t-il un endroit, dans le roc, etc. Eh bien ! n’y allez pas. Quelqu’un y a mis une mauvaise médecine. » Il avait vu cela non en extase, mais dans un rêve. De ce passage, il résulte que les Zulus ont l’idée nette de la vision à distance, et qu’ils l’attribuent aussi bien au rêveur qu’à l’extatique. Dès lors il ne serait pas invraisemblable que l’expression dont ils se servent, dans le texte sur lequel s’appuie Tylor, eût le sens : vous a emmené en pensée chez vos parents, vous a donné la faculté de voir ce qui se passait chez eux.

D’autres passages, Spencer conclut qu’« ils croient (non sans en douter quelquefois) à la réalité des personnes qui apparaissent en songe, «  et Tylor, qu’« il croit que, pendant son rêve, il reçoit la visite de l’ombre d’un ancêtre, l’Itongo ». (44) Voici deux récits, tirés de Callaway, qui pourraient être interprétés en ce sens : « Si, pendant le sommeil, vous rêvez qu’un homme dont vous ne savez pas bien qu’il a un tel caractère peut vous faire du mal, qu’il vous frappe non ouvertement, mais à la dérobée, quand vous vous réveillez vous êtes très étonnés, et dites : Oh ! En vérité je pensais qu’un tel était réellement un brave homme. Et il me hait ! Je remercie l’Itongo de notre peuple qui m’a révélé ce qu’est cet homme pour que je puisse [p. 598] le connaître. Maintenant je le connais, car l’Itongo a fait en sorte qu’il s’approchât de moi. Et il venait pour me tuer. Je ne sais en quelle manière je lui ai fait du mal. Et vous ne cessez pas d’être sur vos gardes, croyant que le rêve ne ment pas, mais qu’il y a quelque chose dans l’homme avec quoi vous n’êtes pas familier. » (45) Et, encore : « Au milieu de la nuit il arrive qu’un homme rêve que quelqu’un de son peuple qui est mort l’éveille et lui dit : un tel, réveille-toi, prends tes enfants et tes bêtes, et va-t-en. Un ennemi arrive dans ce village. Méprisant cela, et pensant que c’est un simple rêve, il continue à dormir. L’Itongo revient, et dit : réveille-toi. A la fin, il ne peut pas bien dormir, et il commence à voir qu’il y a quelque chose de vrai dans son rêve. Juste au moment où il vient de partir, l’ennemi entoure le village, et il l’entend crier. Alorrs il remercie de tout cœur l’Itongo de son peuple. » (46)

Dans ces deux rêves (comme dans le précédent) l’Itongo intervient. Dans le premier, il fait en sorte qu’un homme vivant apparaisse au rêveur dans son vrai caractère, c’est-à-dire en train d’exécuter l’action méchante qu’il médite. Mais est-ce l’homme en chair et en os, est-ce un double de l’homme, est-ce une simple image qui apparaît ? Les expressions des Zoulous ne sont pas très claires à cet égard. « L’Itongo a fait en sorte qu’il s’approchât de moi (has caused him to approach me). » Et, dans un exemple où il s’agit d’une bête sauvage vue en rêve, M. Lévy-Bruhl traduit : « l’Itorfgo a mis la bête devant vos yeux » ; nous avions traduit : « a conduit la bête auprès de vous (brought the beast to you) ». Comme, dans d’autres cas, l’Itongo avertit le rêveur par des paroles, sans se manifester, il est possible et même probable que ce que l’on voit en rêve ne soit qu’une image, un signe, du moins lorsqu’il s’agit d’êtres vivants. Dans le second rêve, c’est l’Itongo lui-même, l’esprit du mort, qui se montre. Mais sous quelle forme ? « Quand un homme mort vient, lit-on dans un autre passage, il ne vient pas sous la forme [p. 599] d’un serpent, ou comme une pure ombre ; mais il vient en personne (in very person), justement tel que s’il n’était pas mort, et parle avec l’homme de sa tribu ; et celui-ci ne pense pas que c’est l’homme mort, jusqu’à ce qu’il s’éveille, et dise : Véritablement je pensais qu’un tel était encore vivant ; et en vérité c’est son ombre qui est venue à moi. — Et, quand il revient, il a les mêmes vêtements que ceux dans lesquels il est mort, et on reconnaît ces vêtements. » (47) Ainsi l’ombre est venue, et cependant c’est l’image de l’homme tel qu’il était avant sa mort qu’on a vue : tout se passe comme si, là encore, l’esprit du mort évoquait dans le rêve une image, qui n’est pas son double, mais qui n’est pas non plus une simple illusion, car un rêve envoyé par un esprit contient au moins une part de vérité. Les Zoulous emploient même, pour traduire l’intervention du mort, le mot : message. Par exemple : « Si quelqu’un meurt, et qu’un autre rie à sa mort, le mort revient, et demande à un troisième : est-ce qu’un tel rit à ma mort ?… Alors on sait que l’autre a ri. On dit que l’ombre du mort vient avec le message. » (48) N’est-ce pas qu’entre le dormeur et l’esprit du mort s’interpose, comme intermédiaire, l’image de l’Itongo, visuelle si on croit le voir, auditive si on croit l’entendre ?

Qu’on ne nous reproche point de rechercher de telles nuances dans la pensée et le langage des Zoulous. Comme le dit Spencer, « les Zoulous sont comparativement intelligents ; ils ont un état social assez avancé ; leur langue leur permet de distinguer entre les impressions du rêve et celles de l’état de veille » (49). Mais il y a plus : les Zoulous distinguent aussi entre leurs rêves. Il y en a, disent-ils, qui ont toutes les apparences de la réalité, mais qui ne sont pas vrais. D’autres indiquent quelque chose qui est sur le point d’arriver. Quand on rêve d’une grande assemblée où l’on danse, s’il y a un malade, c’est le signe qu’il n’ira pas bien. Au contraire, quand on rêve que quelqu’un est mort et sur le point d’être enterré, on dit : « Comme nous avons rêvé de sa mort, il ne mourra pas. » Mais cela ne se produit pas toujours : [p. 600] « nous ne comprenons pas comment. Car il paraîtrait convenable » que le rêve annonce la réalité. Ils interprètent leurs rêves par la règle des contraires : par exemple, si quelqu’un rêve qu’il tue un homme, il dit : c’est moi qui serai tué ; et il se tient sur ses gardes. Au reste, un rêve peut être un mauvais présage ; mais un homme peut faire le même rêve une autre fois, et il arrive que ce n’est qu’un rêve, et que rien n’en résulte. Ils attendent, au réveil, le cœur gros, les yeux pleins de pleurs. Quand plusieurs jours ont passé, alors ils disent : « Non, c’est sans importance. Mais le sommeil avait rempli mon esprit d’images absurdes. » (50) Ainsi, ces hommes ont bien l’idée que le rêve n’est, très souvent, qu’un jeu de l’imagination. S’ils attribuent certains d’entre eux à l’action d’un esprit, et les croient vrais, c’est qu’ils croient aux esprits, et non pas en raison des caractères du rêve en général.

Mais que sont ces esprits des morts, ces Amatongo (pluriel d’Itongo) ? Ne peut-on admettre que l’Itongo est l’âme du vivant, séparée de lui définitivement après la mort, mais qui pouvait déjà s’en détacher pour quelque temps pendant la vie ? Il faudrait établir, d’abord, qu’ils se représentent distinctement l’âme du vivant. Mais rien ne permet de le croire. Voici, en effet, comment ils expliquent l’origine des esprits des morts. On en a toujours entendu parler. Les izinyanga ou docteurs (ce qui subsiste des anciens prêtres) racontent que les Amatongo furent créés par le premier homme (Unkulunkulu) qui dit : « Voilà les Amatongo qui sont des serpents. » Mais, au moment où il s’exprime ainsi, les Amatongo n’existent pas encore ; « il en parle au présent, mais il s’agit du futur. » Il désigne les esprits des morts qui seront les protecteurs des vivants ; mais les hommes ne peuvent les voir qu’après la mort de leurs parents : ils leur adressent alors des prières, reçoivent d’eux des visites en rêve ou sous la forme de serpents, et leur sacrifient. Ils ne désignent pas par Itongo, idhlozi, isitula (revenant), ni par ischinzi (ombre), un pouvoir animant le corps, mais seulement quelque chose, une existence nouvelle et distincte, qui sort (cornes out) du corps quand il est mort. Ainsi l’esprit n’existerait qu’après la mort, et il n’y aurait point d’âme [p. 601] distincte du corps (et capable de se détacher de lui) pendant la vie (51).

Il nous faut encore mentionner deux propriétés de l’Itongo. D’abord, l’Itongo n’apparaît pas seulement en rêve, sous les traits de l’homme vivant. Il se montre aussi sous la forme d’un serpent. Mais, de même qu’il y a des rêves qui ne sont pas envoyés par l’Itongo, de même il y a des serpents qui ne sont pas des Amatongo (52). D’autre part, l’Itongo n’est pas seulement l’esprit protecteur d’un individu. Dans les textes que nous avons cités, les Zoulous le désignent aussi : « l’Itongo de mon peuple. » Il semble même qu’il y ait une hiérarchie entre les Amatongo, ou, plutôt, que certains morts donnent naissance seulement à des Amahlosi, esprits de second rang, et les chefs morts (ainsi que, peut-être, les chefs de famille), des Amatongo. Enfin, s’ils adorent plus particulièrement l’Itongo père, ils s’adressent aussi à tous les Amatongo de la tribu : « ils unissent tous les Amatongo dans une invitation, car il y en a qu’ils ne connaissent plus par leurs noms. » (53) Ainsi, au delà de l’image du mort individuel, ou du serpent (serpent chef, ou serpent sujet), au delà même de l’Itongo qui se manifeste sous ces deux formes, c’est l’ensemble des esprits gardiens de la tribu qu’ils se représentent, ce sont eux qu’ils invoquent, c’est à eux qu’ils sacrifient. Sans doute ils les énumèrent distinctement : mais un caractère sacré leur vient de ce qu’ils font partie d’un même groupe : « Ils invoquent à la fin la vieille femme, et l’enfant, qui n’interviennent pas dans les affaires du village : mais, quand ils sont devenus membres du monde des esprits, ils [p. 602] sont importants, et il faut se les rendre propices. » A la base de toutes ces croyances, il y a bien la notion d’une société d’esprits qui préside aux destinées de la tribu.

De cette étude, quelle conclusion générale tirerons-nous ? C’est que, dans aucun des exemples examinés, on ne peut établir que la croyance à la réalité du rêve a précédé, que les croyances religieuses (ou le culte des morts en particulier) sont venues ensuite. Toutes les visions du rêve auxquelles le rêveur attribue la réalité des objets de la veille ont, à un plus ou moins haut degré, quelque rapport soit avec les dieux, soit avec les esprits. Aux rêves purement profanes il ne semble point que ces hommes reconnaissent la même valeur, ni qu’ils en tiennent compte au titre d’avertissements, de signes ou de présages. Sans doute, un groupement de textes sur le rêve chez les primitifs détachés de tout ce qui est nécessaire pour les comprendre donne une autre impression. Mais nous croyons que chaque fois qu’il sera possible de replacer le fait rapporté dans l’ensemble des croyances de la société, c’est-à-dire chaque fois que la description reproduira les traits essentiels de la religion et le détail des superstitions, on s’apercevra que l’interprétation du rêve repose sur ces croyances (54). En d’autres termes, le rêve et l’interprétation du rêve n’explique le culte des morts et la religion en général que parce qu’il les contient, parce qu’il en est tout pénétré ; le primitif n’y retrouve, en définitive, que ce qu’il y avait déjà introduit.

Rien n’est plus curieux à cet égard que la théorie du double, qui serait la première forme de l’âme individuelle, et aurait été inventé pour rendre compte du rêve. Nous avons constaté que souvent les expressions dont se servent les indigènes sont trop vagues, et qu’on [p. 603] peut supposer qu’ils pensent ce que nous pensons, mais le disent d’une autre manière. Par exemple, pour exprimer leur nostalgie, comment s’étonner qu’ils déclarent qu’ils ont laissé leur âme à la maison ? Et comment donneraient-ils idée de ce qu’est pour eux la vision à distance, autrement qu’en racontant que la pensée se transporte près d’objets ou de personnes, éloignées ? Dans d’autres cas, dans les cas les plus nombreux et le mieux étudiés, il nous est apparu que les indigènes croient en effet qu’un être réel, pendant le sommeil, peut s’éloigner du rêveur, ou s’approcher de lui. Mais ce n’est pas un double, celui du rêveur ou celui d’une autre personne vivante, ce n’est rien qui ressemble à l’âme telle que nous et les peuples relativement développés la conçoivent, souffle, principe de la vie organique, image du corps, etc. ; c’est, parfois, l’esprit d’un mort, en particulier d’un parent mort, parfois c’est l’esprit gardien, le génie tutélaire. Chez les Indiens de l’Amérique du Nord, chez les Karens de Birmanie, et chez les Amazoulous de l’Afrique du Sud, nous avons trouvé cette notion d’un esprit, attaché à l’individu, mais qui le protège en quelque sorte du dehors, qui ne se confond pas avec lui substantiellement, qui n’a pas la forme de son corps, et qui possède une personnalité distincte, si bien qu’on peut l’invoquer, l’irriter, le menacer, l’apaiser, etc. Un tel être est trop différent du double ou de l’âme pour qu’on puisse imaginer que ce n’est qu’une âme détachée définitivement de son corps ; il a des pouvoirs et un caractère sacré qui n’appartiennent pas à l’âme. Bien au contraire, si, dans certains cas, le moi du rêveur paraît acquérir ces pouvoirs, et se revêtir de ce caractère, c’est parce qu’il entre en contact avec l’esprit ou les esprits, que ceux-ci l’attirent, le soutiennent, l’inspirent de quelque manière, ou simplement lui manifestent leur existence et leurs désirs, ou lui rendent sensible leur protection par des avertissements et des conseils. — Si, d’ailleurs, l’expérience du rêve n’est pas à l’origine de la [p.604] religion, il n’en est pas moins vrai que la religion s’est emparé des songes, et s’en est servi, comme de beaucoup d’autres phénomènes singuliers, qu’elle a habitué les hommes à y attacher leur attention, à s’en préoccuper, à les craindre, les désirer, les révérer, qu’elle leur a enseigné à les interpréter. En ce sens les rêves sont un instrument de la religion : mais ils-la supposent, et n’auraient point suffi pour la créer.

MAURICE HALBWACHS.

NOTES

(1) The belief in immortality and the worship of the dead, vol. I 1913,. p. 140.

(2) Le rameau d’or, trad. fr., t. 1, p. 191 et 196.

(3) Aux chapitres III et VI. Notre article était presque terminé lorsque cet ouvrage a paru. Mais M. Lévy-Bruhl n’a pas examiné le problème que nous nous posons. Il s’est intéressé surtout aux rêves des primitifs en tant que ceux-ci en tirent des présages, et, aussi, en tant que la confusion commise par les sauvages entre les images du songe et de la veille éclaire leur mentalité et les formes mystiques de leur pensée. Voir aussi, dans l’ouvrage précédent du même auteur : les Fonctions mentales dans les sociétés primitives, p. 52-58.

(4) Dawson James, Australian Aborigenes, 1881, p. 52.

(5) The native tribes of south-east Australia, 1904, p. 4i17 sq.

(6) Die Arandaund Lorilja Stämme in Zentral-Australien, II, p. 57-58. Le 8e et dernier fascicule a paru en 1920.

(7) Durkheim a exposé et critiqué cette théorie dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, p..70 sq. Comme il s’appuie, dans cet ouvrage, sur l’expérience australienne, il n’était pas sans intérêt de rechercher si l’étude d’autres expériences conduit à des conclusions rigoureusement identiques.

(8) Voir Lévy-Bruhl, op. cit., p. 142 sq., une discussion très pénétrante de la réelle nature des signes, et aussi, p. 219 sq., tout ce qu’il dit du futur senti comme présent.

(9) Drury, né en 1687, partit dès 1700 comme mousse, fut pris par les Malgaches, et resta esclave pendant quinze ans dans leur île. Madagascar, or Robert Drury’s Journal cluring fifteen years caplivity on that Island, London, 1729. Celui qui l’a racheté déclare « qu’il l’estime honnête, actif, de bonne réputation, et qu’il croit fermement que le récit qu’il fait de ses aventures est exact et authentique ».

(10) Spencer, op. cit., p. 198 de la traduction française.

(11) Ibid., p. 180.

(12) 1. Spencer, op. cil., p. 213.

(13) David Cranz : Historie von Gronland, etc., Barby et Leipzig, 1765. p. 257. Cranz, chargé d’écrire l’histoire de la mission des frères évangéliques de la Confession d’Augsbourg, arriva en août 1761 à Neuherrnhut, et en repartit le 26 août 1762.

(14) Ibid., p. 273, 562, 579, 665, 609, 1010.

(15) lbid., p. 254, 268, ,269.

(16) M Lévy-Bruhl dit : « Nulle part l’influence des rêves sur la vie quotidienne n’a été mieux mise en lumière que dans les Relations des jésuites de la Nouvelle France. » Voir tout le paragraphe IV du chapitre III de la Mentalité primitive. Il y montre surtout, par des textes tirés des relations du XVIIe siècle que, pour ces sauvages, tout ce qu’ils songent doit être accompli. Voir aussi l’explication qu’il donne du respect superstitieux qu’ils témoignent pour ce qui leur apparaît dans le sommeil (p. 120 sq., et citation de Durkheim, p. 121).

(17) Tylor, op. cit., traduction française, p. 513. D’après : Histoire et description générale de la Nouvelle France, etc., par le P. de Charlevoix, de la Compagnie de Jésus, Paris, 1741, 3e volume, p. 354. Le voyage du P. de Charlevoix a eu lieu en 1720-1722.

(18) Ibid., p. 354.

(19) Ibid., p. 354-356.

(20) Ibid., p. 367.

(21) Ibid., p. 353.

(22) Ibid., p. 195.

(23) Saint-John, Forests of the Far East, London, 1862, vol. I, p. 189 ; et Brooke (C.). Ten years in Sarawak, 1866. Brooke James, d’une vieille famille anglaise, né en 1803, alla aux Indes comme cadet, quitta le service, se rendit, pour se distraire, de Calcutta en Chine, en 1830. Pendant plusieurs années, il prépara son voyage dans l’archipel malais. Il se proposait d’apporter aux indigènes les bienfaits de la civilisation, de supprimer l’esclavage et la piraterie. Il partit en 1838 sur un schooner, avec un équipage de 20 hommes. Après quelques années, la province de Sarawak lui fut formellement cédée par le Sultan. Cette expédition a été racontée par le capitaine Henry Keppel, The Expedition to Bornéo, etc., avec des extraits du Journal de Brooke, 2e édit., 1846, Londres.

(24) Roth ([II. Ling). The natives of Sarawak and British North Borneo, 2 vol., avec préface d’Andrew Lang. Londres, 1896. Tiré des papiers de Hugh Brooke Low, né en 1849, qui occupa un poste que lui offrit un autre Raja de Sarawak (neveu maternel de James Brooke), Sir Charles Brooke. Il mourut à Londres en 1887, et ses papiers manuscrits furent remis à, Roth par Tylor. C’est, dans une large mesure, une compilation.

(25) Spencer, Ibid., p. 212.

(26) Miss Field, 1867, p. 462, cité par Ling Roth. Il faut observer, qu’une partie au moins des observations de Chalmers est le résultat d’un entretien avec un seul Dayak, Apai Balai.

(27) Ten years in Sarawak, II, p. 202, reproduit par Roth.

(28) Spencer, ibid., p. 196. Il cite le rajah Brooke.

(29) On pourrait rattacher à ces exemples ceux que M. Lévy-Bruhl a reproduits, dans la Mentalité primitive, p. 102-103 ; Roth les a tirés, le premier (Ganela et Jamai) d’une étude de M. de Crespigny, Proc. Roy. Geogr. Soc., n°188, antérieure à 1876, le second, d’un livre de Grant, A tour among the Dyaks of Saranak, Borneo, 1858, London, 1864, avec deux chapitres sur le langage des Dyaks par Chalmers. Tylor et Spencer auraient pu les connaître. Avant l’observation reproduite par M. Lévy-Bruhl, M. Grant dit « Au sujet des rêves, leur théorie est que, pendant le sommeil, le semengi (âme) peut entendre, voir, et comprendre, et même quitte le corps occasionnellement. » Or, celui qui vient trouver M. Grant dit qu’il n’est pas responsable de ce que son fantôme (ghost) a fait dans son sommeil. M. Lévy-Bruhl a traduit ghost par âme. Mais, dans un autre endroit, p. 67, M. Grant oppose précisément l’ombre ou esprit, et l’âme ou semèngi. « J’appris que les âmes (semengi) des hommes après la mort deviennent nantoos (ombres ou esprits), et vont au sommet de hautes montagnes ou habitent dans la jungle où elles sont protégées par Tuppa…, après un certain nombre d’années, les nantoos renaissent sous une autre forme, et repeuplent ce monde, ou celui d’un autre peuple. »

(30) Op. cit., 1, p. 55.

(31) Ceci est la version d’un Oyat.

(32) Op. cit., 1, 101.

(33) Ling Roth, p. 203 sq. D’après Perham (Archdeacon J.) : Petara, or Sea Dyak Gocls, Joum. Straits Asiatic Soc., n°8, 10 et 14.

(34) Nous n’avons pu nous procurer l’ouvrage de Mason, qui a été missionnaire chez les Karens avant 1855. Bastian, qui l’a lu et s’en est largement inspiré, a voyagé lui-même en Birmanie en 1861-62. « Les Kareoi sont mentionnés, sur la carte de Ptolémée, à la pointe extrême de la terre ferme, au cap Komorin ; ils ont dû faire partie de ces populations primitives qui furent refoulées par des invasions successives, et ne purent subsister que dans les pays montagneux peu fréquentés de l’Inde postérieure. » Bastian, Vôlker des œstlichen Asien, I, p. 132133, 1866. Ils ont dû subir des influences diverses, de l’Inde et de la Chine, et Bastian mentionne certaines analogies entre le bouddhisme, le védisme et leurs croyances religieuses.

(35) Mason, cité par Bastian dans die Voelker des œstlichen Asien, Bd. 2, p. 387388, note.

(36) Spencer, op. cit., p. 196.

(37) Bastian, op. cit., I, p. 142-144.

(38) Spencer, op. cit., p. 252.

(39) D’après Bastian, il s’agit ici d’une tribu particulière des Karens, les Talein.

(40) Bastian, op. cit., p. 388-389.

(41) Bastian, ibid., III, p. 265-266.

(42) Callaway M. D. (The reverend Canon). The religious system of the Amazulu. Les trois premières parties de cet ouvrage parurent en 1868, 1869 et 1870, à Londres ; la quatrième est sans date. Il est resté inachevé, par suite de la mort du missionnaire. Il consiste tout entier en récits recueillis directement auprès des indigènes, écrits sous leur dictée et en leur langue, reproduits avec la traduction en regard.

(43) Ibid., p. 228-230.

(44) Spencer, op. cit., p. 199 ; Tylor, op. cit., p. 513.

(45) On peut rapprocher de ce rêve celui que rapporte Spencer, d’un homme qui se plaint d’avoir été battu la nuit par l’esprit de son frère, parce qu’il ne voulait pas lui sacrifier. Il croit que l’esprit a gardé la méchanceté de son frère vivant. « En vérité celui-là est bon qui a été bon longtemps avant sa mort. » Il se promet de tuer une bête à son intention : « et, au milieu de la nuit, son frère vint et dit; etc. » Callaway, p. 145-155. Voir aussi, Lévy-Bruhl, op. cit., p. 108-109.

(46) Callaway, op. cit., p. 228-230.

(47) Callaway, op. cit., p. 231.

(48) Callaway, op. cit., p. 230. Voir aussi, Lévy-Bruhl, op. cit., p. 110 : « un rêve que l’on dit envoyé par l’Itongo est un rêve qui vient (is one who cornes : on pourrait aussi traduire : c’est quelqu’un qui vient) avec un message des morts qui demandent pourquoi on ne fait pas telle ou telle chose ».

(49) Spencer, op. cit., p. 199.

(50) Callaway, op. cil., p. 236-246. Voir aussi, chez Lévy-Bruhl, op. cit., p. 109-110, la distinction entre les rêves d’été et les rêves d’hiver : « l’hiver… produit des imaginations confuses, c’est-à-dire beaucoup de rêves inintelligibles ».

(51) Callaway, op. cit., p. 130. Voir, toutefois, chez Lévy-Bruhl ; op. cit., p. 74-76, ce qu’ils disent de l’ombre projetée par le corps. Ils distinguent deux ombres, l’ombre allongée, qui sera l’Itongo des enfants de celui qui la projette, qui s’en va quand l’homme est mort, l’ombre courte, qui reste avec le corps et est enterrée avec lui. Si ces deux ombres sont à ce point distinctes, et si l’une est si étroitement unie au corps qu’on l’enterre avec lui, n’est-ce pas que l’autre, celle qui sera l’Itongo des enfants, n’a aucun rapport substantiel avec la première ? Il n’est d’ailleurs jamais question, dans l’interprétation ou la description des images du rêve, de l’ombre entendue en ce sens, qui seule pourrait passer pour un double. Spencer raisonne a priori, lorsqu’il dit (op. cit., 201 sq.) : les objets ont une ombre pendant le jour, qui devient invisible la nuit. « N’est-il pas évident alors que cette ombre qui accompagne son corps pendant le jour est cet autre soi, qui, pendant la nuit, voyage et raconte des aventures ?

(52) Callaway, op. cit., p. 196. Voir aussi, Lévy-Bruhl, op. cit., p. 75-76.

(53) Callaway, op. cit., p. 176.

(54) De cette erreur de méthode nous pourrions donner bien d’autres exemples. Spencer dit, d’après Thomson « Les naturels de la Nouvelle-Zélande croyaient que, durant le sommeil, l’esprit quitte le corps, et que les rêves sont les objets qu’il voit durant ses pérégrinations ». Spencer, op. cit., p. 196. Il s’agit, semble-t-il, de songes quelconques. Cependant Tylor dit, de son côté : « Les NéoZélandais pensent que l’âme du rêveur quitte le corps et revient, mais que, pendant son absence, elle va jusque dans le séjour des morts pour converser avec ses amis B. Tylor, op. cit., p. 511. Ici, le rêveur entre en rapport avec les morts : le rêve a un caractère religieux. — Spencer dit encore, ibid., p. 196, d’après Garcilasso de la Véga (First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, 1609, traduction anglaise de Markham, 1869-71) que « les anciens Péruviens croyaient… que l’âme quitte le corps pendant le sommeil. Ils affirmaient que l’âme ne peut dormir, et que les choses que nous rêvons sont celles que l’âme voit dans le monde pendant que le corps dort ». Le passage est tiré du livre II, chap. VII. Or, au livre IV, chap. XXII, Garcilasso écrit : « les Indiens étaient très superstitieux… en ce qui concerne les songes… surtout quand ils leur étaient racontés par le roi, le prince, ou le grand prêtre, c’est-à-dire par des personnages revêtus d’un caractère sacré ».

 

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