Le sorcier et sa magie. Par Claude Lévi-Strauss. 1949.

LEVISTRAUSSSORCIRER0001Claude Lévi-Strauss. Le sorcier et sa magie. Article paru dans la revue « Les Temps Modernes », (Paris), 4e année, n°41, mars 1949, pp. 385-406.

 

Cet article, qui propose un parallèle osé avec la psychanalyse, donnera lieu à une réponse par Francis Pasche, quelques mois après, dans la même revue, sous le titre : Le psychanalyste sans magie. [en ligne sur notre notre site]

Claude Lévi-Strauss [né Gustave Claude Lévi] (1908-2009). Anthropologue et ethnologue, un des fondateurs de la pensée structuralisme, il s’éloignera de son mouvement intellectuel, pour fonder l’anthropologie structurale. Professeur au Collège de France, il y occupa la chaire d’anthropologie sociale de 1959 à 1982. Il fonde en 1961, avec Emile Benveniste la revue « L’Homme ». Parmi ses très nombreux travaux nous avons retenu :
— Les structures élémentaires de la parenté. Paris, Presses Universitares de France, 1949. 1 vol.
— Race et histoire. Paris, UNESCO, 1952.
— Tristes tropiques. Paris, Plon, 1955.
— Anthropologie structurale. Paris, Plon, 1958.
— La Pensée sauvage. Paris, Plon, 1962.
— Mythologiques. I. Le cri et le cuit (1964). — II. Du miel aux cendres (1967). — III. L’origine des manières de table (1968). — IV. L’homme nu (1971).
— La potière jalouse. Paris, Plon, 1985.

Les [p.] renvoient aux numéros de la pagination originale de l’article. – Par commodité, les notes de bas de page ont été renvoyées en fin d’article. – Les images ont été rajoutées parlons soins. – Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection personnelle sous © histoiredelafolie.fr

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Claude Lévi-Strauss

LE SORCIER ET SA MAGIE

Depuis les travaux de Cannon, on aperçoit plus clairement sur quels mécanismes psycho-physiologiques reposent les cas, attestés dans de nombreuses régions du monde, de mort par conjuration ou envoûtement (1) : un individu conscient d’être l’objet d’un maléfice est intimement persuadé, par les plus solennelles traditions de son groupe, qu’il est condamné ; parents et amis partagent cette certitude. Dès lors, la communauté se rétracte:: on s’éloigne du maudit, on se conduit à son égard comme s’il était, non seulement déjà mort, mais source de danger pour tout son entourage ; à chaque occasion et par toutes ses conduites, le corps social suggère la mort à la malheureuse victime, qui ne cherche pas davantage à échapper à ce qu’elle considère comme son inéluctable destin. Bientôt, d’ailleurs, on accomplit sur elle les cérémonies sacrées qui la conduiront au royaume des ombres. D’abord brutalement sevré de tous ses liens familiaux et sociaux, et exclu de toutes les fonctions et activités par quoi l’individu prenait conscience de lui-même, puis retrouvant ces forces si impérieuses à nouveau conjurées, mais seulement pour le bannir du monde des vivants, l’envoûté cède à l’action combinée de l’intense terreur qu’il ressent, du retrait subit et total des multiples systèmes de références fournis [p.386] par l’activité du groupe, enfin à leur inversion décisive qui, de vivant, sujet de droits et d’obligations, le proclament mort, objet de craintes, de rites et d’interdits. L’intégrité physique ne résiste pas à la dissolution de la personnalité sociale. Comment ces phénomènes complexes s’expriment-ils sur le plan physiologique ? Cannon a montré que la peur, comme la rage, s’accompagne d’une activité particulièrement intense du système nerveux sympathique. Cette activité est normalement utile, entraînant des modifications organiques qui mettent l’individu en mesure de s’adapter à une situation nouvelle ; mais si l’individu ne dispose d’aucune réponse, instinctive ou acquise, à une situation extraordinaire ou qu’il se représente comme telle, l’activité du sympathique s’amplifie et se désorganise et peut, en quelques heures parfois, déterminer une diminution du volume sanguin et une chute concomitante de tension, avec, pour résultat, des dégâts irréparables aux organes de la circulation. Le refus de boisson et de nourriture, fréquent chez des malades en proie à une angoisse intense, précipite cette évolution, la déshydratation agissant comme stimulant du sympathique, et la diminution de volume du sang se trouvant accrue par la perméabilité croissante des vaisseaux capillaires. Ces hypothèses ont été confirmées par l’étude de plusieurs cas de traumatismes consécutifs à des bombardements, des engagements sur le champ de bataille, ou même des opérations chirurgicales : la mort intervient, sans que l’autopsie puisse déceler de lésion.

Il n’y a donc pas de raison de mettre en doute l’efficacité de certaines pratiques magiques, même dans les cas où leur application entraîne les dernières conséquences. Mais on voit, en même temps, que l’efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois modalités complémentaires : il y a, d’abord, la croyance du sorcier dans l’efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu’il soigne, ou de la victime qu’il persécute, dans le pouvoir du sorcier lui-même ; enfin, la confiance et les exigences de l’opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situent les relations [p. 387] entre le sorcier et ceux qu’il ensorcelle (2). Aucune des trois parties en cause n’est évidemment à même de former une représentation claire de l’activité du sympathique, et des troubles que Cannon a appelés homéostatiques. Quand le sorcier prétend extraire par succion, du corps de son malade, un objet pathologique dont la présence expliquerait son état, et produit un caillou qu’il avait dissimulé dans sa bouche, comment cette procédure se justifie-t-elle à ses yeux ? Comment un innocent accusé de sorcellerie parvient-il à se disculper, si l’imputation est unanime, puisque la situation magique est un phénomène de consensus ? Enfin, quelle part de crédulité, et quelle part de critique, interviennent-elles dans l’attitude du groupe vis-à-vis de ceux auxquels il reconnaît des pouvoirs exceptionnels, auxquels il accorde des privilèges correspondants, mais dont il exige aussi des satisfactions adéquates ? Commençons par examiner ce dernier point.

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C’était au mois de septembre 1938. Depuis quelques semaines, nous campions avec une petite bande d’Indiens Nambikwara, non loin des sources du Tapajoz, dans ces savanes désolées du Brésil central où, pendant la plus grande partie de l’année, les indigènes errent à la recherche de graines et de fruits sauvages, de petits mammifères, d’insectes et de reptiles, et, en général, de tout ce qui peut les empêcher de mourir de faim. Une trentaine d’entre eux se trouvaient réunis là, au hasard de la vie nomade, groupés par familles sous les frêles abris de branchages qui apportent une protection dérisoire contre le soleil écrasant de la journée, la fraîcheur nocturne, la pluie et le vent. Comme la plupart des bandes, celle-ci avait un chef civil, et un sorcier dont l’activité quotidienne ne se distinguait en rien de celle des autres hommes du groupe : chasse, pêche, travaux artisanaux. [p. 388] C’était un homme robuste, de quarante-cinq ans environ, et un joyeux vivant.

Un soir, pourtant, il ne reparut pas au campement à l’heure habituelle. La nuit tomba, et les feux s’allumèrent; les indigènes ne dissimulaient pas leur inquiétude. Nombreux sont les périls de la brousse : rivières torrentueuses, danger, sans doute improbable, de la rencontre d’un grand animal sauvage, jaguar ou fourmilier, ou celui, plus immédiatement présent à l’esprit Nambikwara, qu’une bête en apparence inoffensive ne soit l’incarnation d’un Esprit malfaisant des eaux ou des bois ; et surtout, nous apercevions tous les soirs, depuis une semaine, des feux de campement mystérieux, qui tantôt s’éloignaient et tantôt se rapprochaient des nôtres. Or, toute bande inconnue est potentiellement hostile. Après deux heures d’attente, la conviction que le compagnon était tombé victime d’une embuscade était devenue générale, et tandis que ses deux jeunes femmes et son fils pleuraient bruyamment la mort de leur époux et père, les autres indigènes évoquaient les développements tragiques que la disparition de leur dignitaire ne pouvait manquer d’annoncer.

Vers dix heures du soir, cette attente anxieuse d’une catastrophe imminente, les gémissements auxquels d’autres femmes commençaient à participer, l’agitation masculine, avaient réussi à créer une ambiance si intolérable que nous décidâmes, avec quelques indigènes qui avaient conservé un calme relatif, de partir en reconnaissance. Nous n’avions pas fait deux cents mètres que nous trébuchions sur une forme immobile : c’était notre homme, silencieusement accroupi, grelottant dans le froid nocturne, échevelé, et privé (les Nambikwara ne portant pas d’autres vêtements) de sa ceinture, colliers et bracelets. Il se laissa ramener sans difficulté au campement, mais il fallut de longues exhortations de notre part, et les supplications des siens, pour qu’il se départisse de son mutisme. Enfin, on put lui arracher, bribe par bribe, les détails de son histoire. Un orage — le premier de la saison — avait éclaté dans l’après-midi, et le tonnerre l’avait emporté à plusieurs kilomètres de là, à un site qu’il indiqua, puis l’avait abandonné à l’endroit même où nous l’avions trouvé, après l’avoir’ complètement [p. 389] dépouillé. Tout le monde fut se coucher en commentant l’événement. Le lendemain, la victime du tonnerre avait retrouvé sa jovialité habituelle avec, d’ailleurs, tous ses ornements, détail qui ne parut surprendre personne, et la vie habituelle reprit son cours.

À quelques jours de là cependant, une autre version de ces prodigieux événements commença d’être colportée par certains indigènes. Il faut savoir que la bande qui en fut le théâtre était composée d’individus d’origines différentes, et qui avaient fusionné en une nouvelle unité sociale à la suite de circonstances obscures. Un des groupes avait été décimé par une épidémie quelques années auparavant et n’était plus suffisamment nombreux pour mener une vie autonome ; l’autre avait fait sécession de sa tribu d’origine, et s’était trouvé en proie aux mêmes difficultés. Quand, et dans quelles conditions, les deux groupes s’étaient-ils rencontrés et avaient-ils décidé d’unir leurs forces, l’un donnant à la nouvelle formation son chef civil, l’autre son chef religieux, nous ne pûmes le savoir ; mais l’événement était certainement récent, car aucun inter-mariage ne s’était produit entre les deux groupes au moment de notre rencontre, bien que les enfants de l’un fussent généralement promis aux enfants de l’autre ; et malgré la communauté d’existence, chaque groupe avait conservé son dialecte, et ne pouvait communiquer avec l’autre que par l’intermédiaire de deux ou trois indigènes bilingues. Après ces explications indispensables, voici ce qui se disait de bouche à oreille : on avait de bonnes raisons de supposer que les bandes inconnues qui croisaient dans la savane provenaient de la tribu du groupe scissionniste, à laquelle appartenait aussi le sorcier. Celui-ci, empiétant sur les attributions de son collègue le chef politique, avait sans doute voulu prendre contact avec ses anciens compatriotes, soit pour solliciter un retour au bercail, soit pour les inciter à attaquer ses nouveaux associés, soit, au contraire, pour les rassurer sur les dispositions de ceux-ci à leur égard ; quoi qu’il en soit, il avait eu besoin d’un prétexte pour s’absenter, et l’enlèvement par le tonnerre, avec la mise en scène subséquente, avaient été inventés dans ce but. C’étaient, naturellement, les indigènes de l’autre groupe [p. 390] qui répandaient cette interprétation, à laquelle ils ajoutaient secrètement foi, et qui les remplissait d’inquiétude. Mais jamais la version officielle de l’événement ne fut publiquement discutée, et jusqu’à notre départ, qui eut lieu peu après, elle resta ostensiblement admise par tous (3).

On eût, pourtant, beaucoup étonné les sceptiques en invoquant une supercherie si vraisemblable, et dont ils analysaient eux-mêmes les mobiles avec beaucoup de finesse psychologique et de sens politique, pour jeter le doute sur la bonne foi et l’efficacité de leur sorcier. Sans doute, il n’avait pas volé sur les ailes du tonnerre jusqu’au rio Ananaz, et tout n’était que mise en scène. Mais ces choses auraient pu se produire, elles s’étaient effectivement produites dans d’autres circonstances, elles appartenaient au domaine de la vie normale. Qu’un sorcier entretienne des relations intimes avec les forces surnaturelles, c’est là une certitude ; que, dans tel cas particulier, il ait prétexté de son pouvoir pour dissimuler une activité profane, c’est le domaine de la conjecture, l’occasion d’appliquer la critique historique. Le point important est que les deux éventualités ne soient pas mutuellement exclusives, pas plus que ne le sont, pour nous, l’interprétation de la guerre comme le dernier sursaut de l’indépendance nationale haut comme le résultat des machinations des marchands de canons. Les deux explications sont logiquement incompatibles, mais nous admettons que l’une ou l’autre puisse être vrai sujet selon le cas ; comme elles sont également possibles, nous passons aisément de l’une à l’autre, selon l’occasion et selon le moment, et, pour beaucoup, elles peuvent obscurément coexister dans la conscience. Ces interprétations divergentes, quelle que puisse être leur origine savante, ne sont pas évoquées par la conscience individuelle au terme d’une analyse objective, mais plutôt comme des données deux compléments, réclamées par des attitudes très frustes et non élaborées qui, pour chacun de nous, ont un caractère d’expérience. Ces expériences restent, cependant, intellectuellement informes et affectivement intolérables, à moins de s’incorporer tel ou tel [p. 391]schème flottant dans la culture du groupe, et dont l’assimilation permet seule d’objectiver des états subjectifs, de formuler des impressions informulables, et d’intégrer des expériences inarticulées en système.

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Ces mécanismes s’éclaireront mieux à la lumière d’observations déjà anciennes faites chez les Zuni du Nouveau-Mexique par l’admirable enquêteuse, M. C. Stevenson (4). Une fillette de douze ans avait été prise d’une crise nerveuse immédiatement après qu’un adolescent lui eut saisi les mains ; ce dernier fut accusé de sorcellerie, et traîné devant le tribunal des prêtres de l’Arc. Pendant une heure, il nia vainement avoir des connaissances occultes quelconques. Cette ligne de défense s’étant avérée inefficace, et le crime de sorcellerie étant, à cette époque encore, puni de mort chez les Zuni, l’accusé changea de tactique et improvisa un long récit dans lequel il expliquait en quelles circonstances il avait été initié à la sorcellerie et avait reçu de ses maîtres deux produits, dont l’un rendait les filles folles et l’autre les guérissait. Ce point constituait une ingénieuse précaution contre les développements ultérieurs. Sommé de produire ses drogues, il se rendit chez lui sous bonne garde, et revint avec deux racines qu’il utilisa aussitôt dans un rituel compliqué, au cours duquel il simula une crise de folie consécutive à l’absorption d’une des drogues, puis un retour à l’état normal grâce à l’autre. Après quoi il administra le remède à la malade, et la déclara guérie. La séance fut levée jusqu’au lendemain, mais, dans la nuit, le prétendu sorcier s’évada. On le reprit aussitôt, et la famille de la victime s’improvisa tribunal pour continuer le procès. Devant la résistance de ses nouveaux juges à accepter sa version précédente, le garçon en invente alors une autre : tous ses parents, ses ancêtres étaient des sorciers, et c’est d’eux qu’il tient d’admirables pouvoirs, tel que se transformer en chat, remplir sa bouche d’épines de cactus et tuer ses victimes [p. 392] — deux bébés, trois fillettes, deux garçons — en les projetant sur elles ; tout cela, grâce à des plumes magiques qui lui permettent à lui, et aux siens, d’abandonner la forme humaine.

Ce dernier détail constituait une erreur tactique, car maintenant, les juges exigeaient la production des plumes, comme preuve de la véracité du nouveau récit. Après différentes excuses, rejetées l’une après l’autre, il fallut se transporter à la maison familiale de l’accusé. Celui-ci commença de prétendre que les plumes étaient dissimulées derrière le revêtement d’une paroi, qu’il ne pouvait détruire. On l’y obligea. Après avoir abattu un pan de mur dont il examinait soigneusement chaque débris, il tenta de s’excuser sur son manque de mémoire : il y avait deux ans que les plumes avaient été cachées, et il ne savait plus où. Contraint à de nouvelles explorations, il finit par s’attaquer à une nouvelle paroi, où, après une heure de travail, une vieille plume apparut dans le torchis. Il s’en saisit avidement, et la présenta à ses persécuteurs comme l’instrument magique dont il avait parlé ; on lui fit expliquer en détail le mécanisme de son emploi. Enfin, traîné sur la place publique, il dut répéter toute son histoire, qu’il enrichit d’un grand nombre de détails nouveaux, et termina par une péroraison pathétique où il pleurait la perte de son pouvoir surnaturel. Ainsi rassurés, ses auditeurs consentirent à le libérer.

Ce récit, qu’il nous a malheureusement fallu abréger et dépouiller de toutes ses nuances psychologiques, reste instructif à plusieurs égards. On voit d’abord que, poursuivi pour sorcellerie et risquant, de ce fait, la peine capitale, l’accusé ne gagne pas l’acquittement en se disculpant, mais en revendiquant son prétendu crime ; bien plus : il améliore sa cause en présentant des versions successives dont chacune est plus riche, plus nourrie de détails (et, en principe donc, plus coupable) que la précédente. Le débat ne procède pas, comme nos procès, par accusations et dénégations, mais par allégations et spécifications. Les juges n’attendent pas de l’accusé qu’il conteste une thèse, et moins encore qu’il réfute des faits ; ils lui demandent de corroborer un système dont ils ne détiennent qu’un fragment, et dont ils veulent qu’il reconstitue le [p. 393] reste d’une manière appropriée. Comme le note l’enquêteuse, à propos d’une phase du procès : « Les guerriers s’étaient laissé si complètement absorber par le récit du garçon, qu’ils paraissaient avoir complètement oublié la raison première de sa comparution devant eux. » Et quand la plume magique est finalement exhumée, l’auteur remarque avec beaucoup de profondeur : « La consternation se répandit chez les guerriers, qui s’exclamèrent d’une seule voix : « Qu’est-ce que cela signifie ? » Maintenant, ils étaient certains que le garçon avait dit la vérité. » Consternation, et non pas triomphe de voir apparaître la preuve tangible du crime : car la confession ainsi vérifiée transforme l’accusé, de coupable, en collaborateur de l’accusation. Grâce à lui, la sorcellerie, et les idées qui s’y rattachent, échappent à leur mode pénible d’existence dans la conscience, comme ensemble diffus de sentiments et de représentations mal formulés, pour s’incarner en être d’expérience. L’accusé, préservé comme témoin, apporte au groupe une satisfaction de vérité, infiniment plus dense et plus riche que la satisfaction de justice qu’eût procurée son exécution. Et finalement, par sa défense ingénieuse, rendant son auditoire progressivement conscient du caractère vital offert par la vérification de son système (puisqu’aussi bien, le choix n’est pas entre ce système et un autre, mais entre le système magique et pas de système du tout, c’est-à-dire le désarroi) l’adolescent est parvenu à se transformer, de menace pour la sécurité physique de son groupe, en garant de sa cohérence mentale.

Mais la défense n’est-elle, vraiment, qu’ingénieuse ? Tout donne à croire qu’après avoir tâtonné pour trouver une échappatoire, l’accusé participe avec sincérité et — le mot n’est pas trop fort — ferveur, au jeu dramatique qui s’organise entre ses juges et lui. On le proclame sorcier ; puisqu’il y en a, il pourrait l’être. Et comment connaîtrait-il d’avance les signes qui lui révéleraient sa vocation ? Peut-être sont-ils là, présents dans cette épreuve et dans les convulsions de la fillette transportée au tribunal. Pour lui aussi, la cohérence du système, et le rôle qui lui est assigné pour l’établir, n’ont pas une valeur [p. 394] moins essentielle que la sécurité personnelle qu’il risque dans l’entreprise. On le voit donc construire progressivement le personnage qu’on lui impose, avec un mélange de roublardise et de bonne foi : puisant largement dans ses connaissances et dans ses souvenirs, improvisant aussi, mais surtout, vivant son rôle et cherchant, dans les manipulations qu’il ébauche et dans le rituel qu’il bâtit de pièces et de morceaux, l’expérience d’une mission dont l’éventualité, au moins, est offerte à tous. Au terme de l’aventure, que reste-t-il des ruses du début, jusqu’à quel point le héros n’est-il pas devenu dupe de son personnage, mieux encore : dans quelle mesure n’est-il pas effectivement devenu un sorcier ? « Plus le garçon parlait », nous dit-on de sa confession finale « et plus profondément il s’absorbait dans son sujet. Par moments, son visage s’illuminait de la satisfaction ressentie de l’empire conquis sur son auditoire ». Que la fillette guérisse après l’administration du remède, et que les expériences vécues au cours d’une épreuve si exceptionnelle s’élaborent et s’organisent, il n’en faudrait sans doute pas davantage pour que les pouvoirs surnaturels, déjà reconnus par le groupe, soient confessés définitivement par leur innocent détenteur.

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Nous devons accorder une place plus grande encore à un autre document, d’une valeur absolument exceptionnelle, mais auquel il semble qu’on n’ait reconnu jusqu’à présent qu’un intérêt linguistique : il s’agit d’un fragment d’autobiographie indigène recueilli en langue Kwakiutl (de la région de Vancouver, au Canada) par Franz Boas, et dont il nous a donné la traduction juxtalinéaire (5).

Le nommé Quesalid (tel est, du moins, le nom qu’il reçut quand il fut devenu sorcier) ne croyait pas au pouvoir des sorciers, ou, plus exactement, des shamans, puisque ce terme [p. 395] convient mieux pour dénoter leur type d’activité spécifique ;dans certaines régions du monde ; poussé par la curiosité de découvrir leurs supercheries, et par le désir de les démasquer, il se mit à les fréquenter jusqu’à ce que l’un d’eux lui offrît de l’introduire dans leur groupe, où il serait initié et deviendrait rapidement un des leurs. Quesalid ne se fit pas prier, et son récit décrit, dans le détail, quelles furent ses premières leçons : étrange mélange de pantomime, de prestidigitation et de connaissances empiriques, où l’on trouve mêlés l’art de feindre l’évanouissement, la simulation de crises nerveuses, l’apprentissage de chants magiques, la technique pour se faire vomir, des notions assez précises d’auscultation et d’obstétrique, l’emploi de « rêveurs », c’est-à-dire d’espions chargés d’écouter les conversations privées et de rapporter secrètement au shaman des éléments d’information sur l’origine et les symptômes des maux soufferts par tel ou tel, et surtout l’ars magna de certaine école shamanistique de la Côte Pacifique Nord-Ouest, c’est-à-dire l’usage d’une petite touffe de duvet que le praticien dissimule dans un coin de sa bouche pour l’expectorer tout ensanglantée au moment opportun, après s’être mordu la langue ou avoir fait sourdre le sang de ses gencives, et la présenter solennellement au malade et à l’assistance, comme le corps pathologique expulsé à la suite de ses succions et manipulations.

Confirmé dans ses pires soupçons, Quesalid voulut poursuivre son enquête ; mais il n’était déjà plus libre, son stage chez les shamans commençait à être connu au dehors. Et c’est ainsi qu’un jour, il fut convoqué par la famille d’un malade qui avait rêvé de lui comme de son sauveur. Ce premier traitement (pour lequel, remarque-t-il ailleurs, il ne se fit pas ;payer, pas plus que pour ceux qui suivirent, n’ayant pas terminé, les quatre années d’exercice réglementaires) fut un éclatant succès. Mais bien que connu, dès ce moment, comme « un grand shaman » Quesalid ne perd pas son esprit critique ; il interprète son succès par des raisons psychologiques, « parce que le malade croyait fermement dans le rêve qu’il avait eu à mon sujet ». Ce qui devait, selon ses propres termes, le rendre [p. 396] « hésitant et pensif » est une aventure plus complexe, qui le mit en présence de plusieurs modalités de « faux-surnaturel », et donc l’amena à conclure que certaines étaient moins fausses que, d’autres : bien entendu, celles auxquelles son intérêt personnel était engagé, en même temps que le système qui commençait à se bâtir subrepticement dans son esprit.

En visite chez la tribu voisine des Koskimo, Quesalid assiste à une cure par ses illustres collègues étrangers ; et à sa grande stupeur, il constate une différence de technique : au lieu de cracher la maladie sous la forme d’un ver sanguinolent constitué par le duvet dissimulé dans la bouche, les shamans Koskimo se contentent d’expectorer dans leurs mains un peu de salive, et osent prétendre que c’est là « la maladie ». Que vaut cette méthode ? À quelle théorie correspond-elle ? Afin de découvrir « quelle est la force de ces shamans, si elle est réelle, ou s’ils prétendent seulement être des shamans » comme ses compatriotes, Quesalid demande, et obtient, d’essayer sa méthode, le traitement antérieur s’étant d’ailleurs révélé inefficace ; cette fois encore, la malade se déclare guérie. Et voici, pour la première fois, notre héros vacillant. Aussi peu d’illusions qu’il ait entretenues jusqu’à présent sur sa technique, il en a trouvé une encore plus fausse, encore plus mystificatrice, encore plus malhonnête, que la sienne. Car lui, au moins, donne quelque chose à sa clientèle : il lui présente la maladie sous une forme visible et tangible, tandis que ses confrères étrangers ne montrent tien du tout, et prétendent seulement avoir capturé le mal. Et sa méthode obtient des résultats, tandis que l’autre est vaine. Ainsi, notre héros se trouve aux prises avec un problème qui n’est peut-être pas sans équivalent dans le développement de la physique moderne : deux systèmes, dont on sait qu’ils sont également inadéquats, offrent cependant, l’un par rapport à l’autre, une valeur différentielle, et cela, à la fois au point de vue logique et au point de vue expérimental. Par rapport à quel système de références les jugera-t-on ? Celui des faits, où ils se confondent, ou le leur propre, où ils prennent des valeurs inégales, théoriquement et pratiquement ?

Pendant ce temps, les shamans Koskimo, « couverts de [p. 397] honte » par le discrédit dans lequel ils sont tombés auprès de leurs compatriotes, sont aussi plongés dans le doute : leur collègue a produit, sous forme d’objet matériel, la maladie à laquelle ils avaient toujours attribué une nature animée, et qu’ils n’avaient donc jamais songé à rendre visible. Ils lui envoient un émissaire, pour l’inviter à participer avec eux à une conférence secrète, dans une grotte. Quesalid s’y rend, et ses confrères étrangers lui exposent leur système : « Chaque maladie est un homme : furoncles et enflures, démangeaisons et croûtes, boutons et toux, et consomption, et scrofule ; et ceci aussi, constriction de la vessie et douleurs d’estomac… Aussitôt que nous avons réussi à capturer l’âme de la maladie qui est un homme, alors meurt la maladie, qui est un homme ; son corps disparaît dans nos intérieurs ». Si cette théorie est exacte, qu’y a-t-il à montrer ? Et pour quelle raison, quand Quesalid opère, « la maladie colle-t-elle à sa main ? » Mais Quesalid se réfugie dans les règlements professionnels qui lui interdisent d’enseigner avant d’avoir accompli quatre années d’exercice, et il refuse de parler. Il persiste dans cette attitude, quand les shamans Koskimo lui envoient leurs filles prétendues vierges pour tenter de le séduire, et lui arracher son secret.

Sur ces entrefaites, Quesalid retourne à son village de Fort Rupert pour apprendre que le plus illustre shaman d’un clan voisin, inquiet de sa réputation croissante, a lancé un défi à tous ses confrères, et les invite à se mesurer avec lui autour de plusieurs malades. Présent au rendez-vous, Quesalid assiste à plusieurs cures de son aîné ; mais, pas plus que les Koskimo, celui-ci ne montre la maladie ; il se borne à incorporer un objet invisible « qu’il prétend être la maladie », tantôt à sa coiffure d’écorce, tantôt à son hochet rituel sculpté en forme d’oiseau : et, « par la force de la maladie » qui mord les piliers de la maison ou la main du praticien ; ces objets sont alors capables de se tenir suspendus dans le vide. Le scénario habituel se déroule. Prié d’intervenir dans des cas jugés désespérés par son prédécesseur, Quesalid triomphe avec la technique du ver ensanglanté.

Ici se place la partie vraiment pathétique de notre récit. [p. 398] Honteux et désespéré, à la fois par le discrédit où il est tombé et par l’effondrement de son système thérapeutique, le vieux shaman envoie sa fille, en émissaire auprès de Quesalid, pour le prier de lui accorder un entretien. Il le trouve, assis au pied d’un arbre, et le vieillard s’exprime en ces termes : « Ce ne sont pas des mauvaises choses que nous allons nous dire, ami, mais seulement je voudrais que tu essayes et que tu sauves ma vie pour moi, afin que je ne meure pas de honte, car je suis devenu la risée de notre peuple à cause de ce que tu as fait la nuit dernière. Je te prie d’avoir pitié, et de me dire ce qui était collé sur la paume de ta main l’autre nuit. Etait-ce la vraie maladie, ou était-ce seulement fabriqué ? Car je te supplie d’avoir pitié, et de me dire comment tu as fait, afin que je puisse t’imiter. Ami, aie pitié de moi. » D’abord silencieux, Quesalid commence par réclamer des explications sur les prouesses de la coiffure et du hochet, et son collègue lui montre la pointe dissimulée dans la coiffure, qui permet de la piquer à angle droit contre un poteau, et la façon dont il coince la tête de son hochet entre ses phalanges, pour faire croire que l’oiseau se tient suspendu par le bec à sa main. Sans doute, lui-même ne fait que mentir et truquer ; il simule le shamanisme en raison des profits matériels qu’il en retire et « de sa cupidité des richesses des malades » ; il sait bien qu’on ne peut capturer les lunes « car nous possédons tous notre âme », aussi emploie-t-il du suif et prétend-il que « c’est l’âme, cette chose blanche assise dans sa main ». La fille joint alors ses supplications à celle du père : « Aie pitié de lui, pour qu’il puisse continuer à vivre. » Mais Quesalid reste silencieux. À la suite de ce tragique entretien, le vieux shaman devait disparaître, la même nuit, avec tous les siens, « le cœur malade » et redouté par toute la communauté pour les vengeances qu’il pourrait être tenté d’exercer. Bien inutilement ; on le vit revenir un an plus tard. Comme sa fille, il était devenu fou. Trois ans plus tard, il mourut.

Et Quesalid poursuivit sa carrière, riche de secrets, démasquant les imposteurs et plein de mépris pour la profession ; « Une fois seulement ai-je vu un shaman qui traitait les malades [p. 399] par succion ; et je n’ai jamais pu découvrir s’il était un vrai shaman, ou un simulateur. Pour cette raison seulement, je crois qu’il était un shaman : il ne permettait pas à ceux qu’il avait guéris de le payer. Et en vérité, je ne l’ai jamais vu rire une seule fois. » L’attitude du début s’est donc sensiblement modifiée : le négativisme radical du libre-penseur a fait place à des sentiments plus nuancés. Il y a des vrais shamans. Et lui-même ? Au terme du récit, on ne sait pas ; mais il est clair qu’il exerce son métier avec conscience, qu’il est fier de ses succès, et qu’il défend chaleureusement, contre toutes les écoles rivales, la technique du duvet ensanglanté dont il semble avoir complètement perdu de vue la nature fallacieuse, et dont il s’était tant gaussé au début.

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On voit que la psychologie du sorcier n’est pas simple. Pour tenter de l’analyser, nous nous pencherons d’abord sur le cas du vieux shaman suppliant son jeune rival de lui dire la vérité, si la maladie collée au creux de sa main, comme un ver rouge et gluant, est réelle ou fabriquée, et qui sombrera dans la folie parce qu’il n’aura pas eu de réponse. Avant le drame, il était en possession de deux données : d’une part, la conviction que les états pathologiques ont une cause, et que celle-ci peut être atteinte ; d’autre part, un système d’interprétation où l’invention personnelle joue un grand rôle, et qui ordonne les différentes phases du mal, depuis le diagnostic jusqu’à la guérison. Cette affabulation d’une réalité en elle-même inconnue, faite de procédures et de représentations, est gagée sur une triple expérience : celle du shaman lui-même, qui, si sa vocation est réelle (et même, sans doute, si elle ne l’est pas, du seul fait de l’exercice) éprouve des états spécifiques, de nature psycho-pathologique ; celle du malade, qui ressent ou non une amélioration enfin, celle du public qui participe, dans diverses fonctions, à la cure, et dont l’entraînement qu’il subit, et la satisfaction intellectuelle et affective qu’il retire, détermine une adhésion collective, qui inaugure elle-même un nouveau cycle. [p. 400]

Ces trois éléments de ce qu’on pourrait appeler le complexe shamanistique sont indissociables. Mais on voit qu’ils s’organisent autour de deux pôles, formés, l’un par l’expérience intime du shaman, l’autre par le consensus collectif. Il n’y a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d’entre eux, ne croient en leur mission, et que cette croyance ne soit fondée sur l’expérience d’états spécifiques. Les épreuves et les privations auxquelles ils se soumettent suffiraient souvent à les provoquer, même si on se refuse (sans doute à tort) à les admettre comme preuve d’une vocation sérieuse et fervente. Mais il y a aussi des arguments linguistiques, plus convaincants, parce qu’indirects : dans le dialecte Wintu de la Californie, il existe cinq modes verbaux qui correspondent à une connaissance acquise par la vue, par impression corporelle, par inférence, par raisonnement et par ouï-dire. Tous les cinq constituent la catégorie de la connaissance, par opposition à la conjecture, qui, s’exprime différemment. Très curieusement, les relations avec le monde surnaturel s’expriment par le moyen des modes de la connaissance, et parmi eux, ceux de l’impression corporelle (c’est-à-dire de l’expérience la plus intuitive), de l’inférence et du raisonnement. Ainsi, l’indigène qui devient shaman à la suite d’une crise spirituelle conçoit grammaticalement son état comme une conséquence, qu’il doit inférer du fait, formulé comme une expérience immédiate, qu’il a obtenu le commandement d’un Esprit, lequel entraine la conclusion déductive qu’il a du accomplir un voyage dans l’au-delà, à la fin duquel — expérience immédiate — il s’est retrouvé parmi les siens (6).

Les expériences du malade représentent sans doute le point le moins important du système, si l’on excepte le fait qu’un malade soigné avec succès par un shaman est particulièrement bien placé pour devenir shaman à son tour, comme on le voit, aujourd’hui encore, en psychanalyse. Quoi qu’il en soit, on se souvient que le shaman n’est pas complètement dépourvu de connaissances positives et de techniques expérimentales [p. 401] qui peuvent expliquer, en partie, son succès, pour le reste, des désordres du type qu’on appelle aujourd’hui psychosomatiques, et qui représentent sans doute une grande partie des maladies en cours dans des sociétés à faible coefficient de sécurité, doivent souvent céder à une thérapeutique psychologique. Au total il est vraisemblable que les médecins primitifs, comme leurs collègues civilisés, guérissent au moins une partie des cas qu’ils soignent, et que, sans cette efficacité relative, les usages magiques n’auraient pu connaître la vaste diffusion qui est la leur, dans le temps et dans l’espace. Mais le point n’est pas essentiel, parce que subordonné aux deux autres : Quaselid n’est pas devenu un grand sorcier parce qu’il guérissait ses malades, il guérissait ses malades parce qu’il était devenu un grand sorcier. Nous sommes donc directement amené à l’autre extrémité du système, c’est-à-dire à son pôle collectif. C’est, en effet, dans l’attitude du groupe, bien plutôt que dans le rythme des échecs et des succès, qu’il faut chercher la raison véritable de l’effondrement des rivaux de Quaselid. Eux-mêmes le soulignent, quand ils se plaignent d’être devenus la risée de tous, quand ils mettent en avant leur honte, sentiment social par excellence. L’échec est secondaire, et on perçoit dans tous leurs propos qu’ils le conçoivent comme une fonction d’un autre phénomène : l’évanouissement du consensus social, reconstitué à leurs dépens autour d’un autre praticien et d’un autre système. Le problème fondamental est donc celui du rapport entre un individu et le groupe, ou, plus exactement, entre un certain type d’individus et certaines exigences du groupe.

En soignant son malade, le shaman offre à son auditoire un spectacle. Quel spectacle ? Au risque de généraliser imprudemment certaines observations, nous dirons que ce spectacle est toujours celui d’une répétition, par le shaman, de « l’appel », c’est-à-dire la crise initiale qui lui a apporté la révélation de son état. Mais le mot de spectacle ne doit pas tromper : le shaman ne se contente pas de reproduire, ou de mimer, certains événements ; il les revit effectivement dans toute leur vivacité, leur originalité, et leur violence. Et puisque, au terme de la [p. 402] séance, il revient à l’état normal, nous pouvons dire, empruntant à la psychanalyse un terme essentiel, qu’il abréagit. On sait, en effet, que la psychanalyse appelle abréaction ce moment décisif de la cure où le malade revit intensément la situation initiale qui est à l’origine de son trouble, avant de le surmonter définitivement. En ce sens, le shaman est un abréacteur professionnel.

Nous avons recherché ailleurs les hypothèses théoriques qu’il serait nécessaire de formuler pour admettre que le mode d’abréaction particulier à chaque shaman, ou tout au moins à chaque école, puisse induire symboliquement, chez le malade, une abréaction de son trouble propre (7). Si, toutefois, la relation essentielle est celle entre le shaman et le groupe, il faut aussi poser la question à un autre point de vue qui est celui du rapport entre pensées normale et pathologique. Or, dans toute perspective non scientifique (et aucune société ne peut se targuer de n’y point participer) pensée pathologique et pensée normale ne s’opposent pas, elles se complètent. En présence d’un univers qu’elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le lui refusent ; au contraire, la pensée pathologique déborde d’interprétations et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire. Pour l’une, il y a du non-vérifiable expérimentalement, c’est-à-dire de l’exigible ; pour l’autre, des expériences sans objet, soit du disponible. Empruntant le langage des linguistes, nous dirons que la pensée normale souffre toujours d’un déficit de signifié, tandis que la pensée pathologique (au moins dans certaines de ses manifestations) dispose d’une pléthore de signifiant. Par la collaboration collective à la cure shamanistique, un arbitrage s’établit entre ces deux situations complémentaires. Dans le problème de la maladie, que la pensée normale ne comprend pas, le psychopathe est invité par le groupe à investir une richesse affective privée, par elle-même, de point d’application. Un équilibre [p. 403] apparaît entre ce qui est vraiment, sur le plan psychique, une offre et une demande ; mais à deux conditions : il faut que, par une collaboration entre la tradition collective et l’invention individuelle, s’élabore et se modifie continuellement une structure, c’est-à-dire un système d’oppositions et de corrélations qui intègre tous les éléments d’une situation totale où sorcier, malade et public, représentations et procédures, trouvent chacun leur place. Et il faut que, comme le malade et comme le sorcier, le public participe, au moins dans une certaine mesure, à l’abréaction, cette expérience vécue d’un univers d’effusions symboliques, dont le malade, parce que malade, et le sorcier, parce que psychopathe — c’est-à-dire disposant l’un et l’autre d’expériences non intégrables autrement — peuvent lui laisser, de loin, entrevoir « les illuminations ». En l’absence de tout contrôle expérimental, qui n’est pas nécessaire et n’est même pas demandé, c’est cette expérience seule, et sa richesse relative dans chaque cas, qui peut permettre le choix entre plusieurs systèmes possibles, et entraîner l’adhésion à telle école ou à tel praticien.

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À la différence de l’explication scientifique, il ne s’agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisés, émotions ou représentations, à une cause objective, mais de les articuler sous forme de totalité ou de système, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou la coalescence, de ces états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l’expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation à soi-même, comme l’informulable est la maladie dé la pensée ; le sorcier est activité, débordement de soi-même, comme l’affectivité est la nourrice des symboles. [p. 404] La cure met en relation, ces pôles opposés, assure le passage de l’un à l’autre, et manifeste, dans une expérience totale, la cohérence de l’univers psychique, lui-même projection de l’univers social.

On aperçoit ainsi la nécessité d’étendre la notion d’abréaction, en examinant les sens qu’elle prend dans des thérapeutiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu l’immense mérite de la redécouvrir et d’insister sur sa valeur essentielle. Dira-t-on qu’il n’y a, en psychanalyse, qu’une abréaction — celle du malade — et non trois ? Ce n’est pas si sûr. Il est vrai qu’en cure shamanistique, le sorcier parle, et fait abréaction pour le malade qui se tait, tandis qu’en psychanalyse, c’est le malade qui parle, et fait abréaction contre le médecin qui l’écoute. Mais l’abréaction du médecin, pour n’être pas concomitante de celle du malade, n’en est pas moins exigée puisqu’il faut avoir été analysé pour devenir analyste. Le rôle réservé au groupe par les deux techniques est plus délicat à définir, car la magie réadapte le groupe à des problèmes pré-définis, par le moyen du malade, tandis que la psychanalyse réadapte le malade au groupe, par le moyen de solutions introduites. Mais l’inquiétante évolution qui tend, depuis quelques années, à transformer le système psychanalytique, de corps d’hypothèses scientifiques vérifiables expérimentalement dans des instances précises et limitées, en une sorte de mythologie diffuse compénétrant la conscience du groupe (phénomène objectif qui se traduit, chez le psychologue, par la tendance subjective à étendre, à la pensée normale, un système d’interprétation conçu en fonction de la pensée pathologique, et à appliquer, à des faits de psychologie collective, une méthode adaptée à l’étude de la pensée individuelle seulement) risque de rétablir rapidement le parallélisme. Alors — et peut-être déjà, dans certains pays — la valeur du système cessera d’être fondée sur des cures réelles, dont bénéficieront des individus particuliers, mais sur le sentiment de sécurité apporté au groupe par le mythe fondateur de la cure, et le système populaire conformément auquel, sur cette base, son univers se trouvera, reconstruit. [p. 405]

Dès à présent, la comparaison entre la psychanalyse et des thérapeutiques psychologiques, plus anciennes et plus répandues, peuvent inciter la première à d’utiles réflexions sur sa méthode et sur ses principes. En laissant s’élargir. sans cesse le recrutement de ses justiciables qui, d’anormaux caractérisés, deviennent peu à peu des échantillons du groupe, la psychanalyse transforme ses traitements en conversions ; car seul un malade peut sortir guéri, un inadapté ou un instable ne peuvent qu’être persuadés. On voit apparaître, alors, un danger considérable : que le traitement (à l’insu, bien entendu, du médecin), loin d’aboutir à la résolution d’un trouble précis toujours respectueuse du contexte, se réduise à la réorganisation de l’univers du patient en fonction des interprétations psychanalytiques. C’est-à-dire qu’on tomberait, comme point d’arrivée, sur la situation qui fournit son point de départ et sa possibilité théorique au système magico-social que nous avons analysé.

Si cette analyse est exacte, en effet, il faut voir dans les conduites magiques la réponse à une situation qui se révèle à la conscience par des manifestations affectives, mais dont la nature profonde est intellectuelle. Car seule, l’histoire de la fonction symbolique permettrait de rendre compte de cette condition intellectuelle de l’homme, qui est que l’univers ne signifie jamais assez, et que la pensée dispose toujours de trop de significations pour la quantité d’objets auxquels elle peut accrocher celles-ci. Déchiré entre ces deux systèmes de références, celui du signifiant et celui du signifié, l’homme demande à la pensée magique de lui fournir un nouveau système de références, au sein duquel des données jusqu’alors contradictoires puissent s’intégrer. Mais on sait que ce système s’édifie aux dépens du progrès de la connaissance, qui eût exigé que des deux systèmes antérieurs, un seul fût ménagé, et approfondi jusqu’au point (que nous sommes encore loin d’entrevoir) où il eût permis la résorption de l’autre. Il ne faudrait pas qu’on fît répéter à l’individu, psychopathe ou normal, cette mésaventure collective. Même si l’étude du malade nous a appris que tout individu se réfère plus ou moins à des systèmes contradictoires [p. 406] et qu’il souffre de leur conflit, il ne suffit pas qu’une certaine forme d’intégration soit possible et pratiquement efficace pour qu’elle soit vraie, et pour qu’on soit certain que l’adaptation ainsi réalisée ne constitue pas une régression absolue par rapport à la situation conflictuelle antérieure.

Résorber une synthèse aberrante locale par son intégration, avec les synthèses normales, au sein d’une synthèse générale, mais arbitraire, en dehors des cas critiques où l’action s’impose, représenterait une perte sur tous les tableaux. Un corps d’hypothèses élémentaires peut présenter une valeur instrumentale certaine pour le praticien, sans que l’analyse théorique doive s’imposer d’y reconnaître l’image dernière de la réalité ; et sans qu’il soit, non plus, nécessaire d’unir, par son intermédiaire, malade et médecin dans une sorte de communion mystique, qui n’a pas le même sens pour l’un et pour l’autre, et qui aboutit seulement à dissoudre le traitement dans une fabulation.

À la limite, on ne demanderait plus à celle-ci qu’un langage, servant à donner la traduction, socialement autorisée, de phénomènes dont la nature profonde serait redevenue également impénétrable au groupe, au malade et au magicien.

Claude LÉVI-STRAUSS.

NOTES

(1) W. B. Cannon, « Voodoo » death, American anthropologist, n.5., vol. 44, 1942.

(2) Au cours de cet article, dont l’objet est plus psychologique que sociologique, nous croyons pouvoir négliger, quand elles ne sont pas absolument indispensables, les distinctions de rigueur en sociologie religieuse entre les diverses modalités d’opérations magiques et les différents types de sorciers.

(3) C. Lévi-Strauss. La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Journal de la Société des Américanistes de Paris (sous presse).

(4) M. C. Stevenson, The Zuni Indians, Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, N° 23, Washington, 1905.

(5) Franz Boas, The religion of the Kwakiutl Indiens, Columbia University Contributions to Anthropology, vol. X, New-York, 1930. Part. II, pp. 1-41.

(6) Demetracopoulou Lee, Some Indian texts dealing with the supernatural, The Review of Religion, mai 1941.

(7) « L’Efficacité symbolique », pour paraître prochainement dans la Revue de l’Histoire des Religions.

 

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