Henri Labouret. La Sorcellerie au Soudan Occidental. Extrait de la revue « Africa : Journal of the International African Institute », (Cambridge), Vol. 8, n°4, Octo., 1935), pp. 461-472.

Henri Labouret. La Sorcellerie au Soudan Occidental. Extrait de la revue « Africa : Journal of the International African Institute », (Cambridge), Vol. 8, n°4, Octo., 1935), pp. 461-472.

 

Henri Labouret (1878-1959). Licencié en droit, élève officier en 1907, il devient lieutenant des tirailleurs sénégalais. Blessé au cours des opérations en Côte d’Ivoire, il devient administrateur. Il s’intéresse alors plus spécialement à l’ethnographie. Parlant déjà le mandingue et le peul, il apprend le lobe, le brirdor et le dian. Il est nommé le 1er juillet 1930, lors de la constitution de la Société des Africanistes; membre du conseil. Quelques publications parmi de très nombreuses publications:
— Les tribus du rameau Lobi , 1931.
— Les Mading et leur langue, 1933.
— Histoire des Noirs d’Afrique, 1946.
— La langue des Peuls ou Foulé. 1955.

[p. 462]

LA SORCELLERIE AU SOUDAN OCCIDENTAL

HENRI LABOURET

Les notes qui suivent résument des observations faites dans les territoires du Soudan occidental, notamment en Haute Volta, au Soudan Français, en Haute Côte d’Ivoire, en Guinée et enfin au Sénégal depuis plusieurs années. Elles portent exclusivement sur la personne et les activités nocives, réelles ou supposées, de certains individus, auxquels on attribue les caractéristiques suivantes. Ce sont des hommes ou des femmes, doués de facultés surnaturelles qui leur permettent de se métamorphoser, de voler dans les airs, de pénétrer dans les profondeurs de la terre, enfin et surtout, de faire périr les autres hommes en dévorant leurs organes internes, de préférence le cœur et le foie. Ces êtres malfaisants sont généralement qualifiés de sorciers dans les langues européennes (witch ; Hexe), sans que l’on prenne soin de les distinguer des magiciens dont ils empruntent parfois les procédés. Il conviendrait, selon nous, de les appeler , sorciers mangeurs d’hommes, en raison de l’irrésistible impulsion qui les oblige, suivant les croyances indigènes, àcommettre des actes d’une anthropophagie particulière.

Pour expliquer cette pratique, les superstitions locales se fondent sur la conception que les Soudanais et d’autres populations africaines ont de l’être humain. Ce dernier se composerait : (a) d’un corps matériel périssable ; (b) d’une sorte de double ; (c) d’un principe vital ou efficient. La réunion de ces trois éléments et leur collaboration permettent àla personne de vivre et d’agir ; leur séparation et leur dissociation provoquent la mort.

Ces idées sont communes aux habitants des plaines qui encadrent les bassins des Voltas, aux tribus du groupe Mandéou Manding, aux Wolof, aux Serer, aux Soninke, aux Toucouleurs du Sénégal et àleurs cousins les Peuls du Soudan et de la Guinée Française. (1)

Parmi ces derniers, une personne, ne’d’do, possède un corps, ‘bandu, pl. ‘balli ; une ombre-image ou double, mbalN, et un principe vital que [p. 463] les Toucouleurs nomment fittaandu, pl. pittaali, et les Peuls woηki, pl. woηki idyi. Ce terme est dérivéde la racine won, être, exister, qui donne aussi wondu, pl. gonli, manière d’être. Il semble légitime de traduire woηkpar principe d’existence, principe efficient ou vital, et non par âme ou souffle, qui est une version plus répandue, mais apparemment inexacte, si l’on se réfère aux expressions ci-après : dyogade woηki, posséder le principe vital, être en vie ; habde e wonki, lutter avec le principe vital (qui cherche àfuir), c’est-à-dire râler, en parlant d’un moribond. (2)

L’Islam a certainement influésur ces croyances. Pour les musulmans actuels, le woηkiou le fittaandu, c’est l’âme qui ira en Paradis ou en Enfer. Il y a unitéde croyances àce sujet, tandis qu’il y a diversitésur le sort réservéàl’ombre-image. Les uns croient qu’àla mort elle subit le sort du corps, d’autres qu’elle va au ciel ou erre sur la terre jusqu’àla résurrection. Mais tous sont d’accord pour croire que, durant sa vie, elle peut quitter son corps pendant le sommeil, exposée pendant ses promenades aux entreprises des sorciers … et toujours en relation si intime avec le corps que, lorsqu’elle est atteinte, il est plus ou moins gravement malade. (3)

Sans doute ne faut-il pas attacher une importance excessive àcette transposition du mbεεluet du woηkidans l’esprit des musulmans d’aujourd’hui. Le fait essentiel àretenir, celui qui explique toutes les superstitions concernant la sorcellerie, étant la facultépour le double de sortir du corps pendant le sommeil, de mener une existence particulière, lui procurant plaisir ou douleur et l’exposant àdes dangers. Le plus grave de tous est d’être malmenéet capturépar le mbëdu d’un sorcier qui, après l’avoir blessé, va se repaître de sa chair, puis mangera les organes essentiels de la vie: le foie et le cœur.

La liaison entre le double, le corps et le principe vital est tellement intime que, si le premier est capturé, l’individu ressent aussitôt de cuisantes douleurs au ventre, il ne tarde pas àdépérir et àmourir àmoins que des mesures opportunes ne soient prises pour le sauver.

Un folklore abondant et pittoresque, répandu dans tout le Soudan occidental, raconte les péripéties de ces luttes entre doubles. Elles [p. 464] s’accompagnent de ruses, d’embûches et d’embuscades, de tortures même, infligées àla proie capturée qui est immobilisée, liée, emprisonnée, malgrésa résistance, ses plaintes et ses cris, perceptibles la nuit pour des oreilles exercées.

LE SORCIER MANGEUR D’HOMMES. Ces doubles, dangereux et agressifs, portent dans certaines langues des noms révélateurs. Les Manding les appellent parfois subaya, terme sur lequel nous reviendrons plus tard, mais surtout moyo-dumu-baya, mangeurs d’hommes. Les gens de langue peule emploient deux termes pour les désigner : sukunya, terme d’origine soninke, et plus souvent nyaamnedyo, pl. nyaamne’bε. D’après H. Gaden, on les croit possédés d’une puissance mystique nocive, qui les force àfaire des victimes, et c’est l’idée que rend le peul nyaamnedyo, nom verbal, qui, avec nfactitif, et e, caractéristique de la voix passive, signifie étymologiquement « celui qui est, par nature, forcéde manger ». (4)

Extérieurement, ces « sorciers mangeurs d’hommes » ou plutôt de doubles, ne se distinguent pas des autres individus. Pourtant, ceux que l’on soupçonne de se livrer àces étranges et dangereuses pratiques sont parfois des albinos, des gensàpeau claire et tavelée, de ceux que les Manding nomment bamele ou gombele, et aussi des hommes ou des femmes àcheveux et poils roux. En général il est difficile de les reconnaître, àmoins de les surprendre àl’instant précis oùils pondent leurs œufs, qui ressemblent, par l’aspect et la taille, àceux des poules. Le meilleur moyen de les identifier est donc de s’adresser àdes spécialistes, marabouts, devins et « voyants », capables de distinguer une caractéristique particulière aux sorciers mais indiscernable pour le vulgaire. Les mangeurs de doubles possèdent, en effet, quatre yeux, deux qui sont placés comme ceux des autres hommes, et deux supplémentaires, disposés sur la nuque et leur permettant de voir derrière eux.

Lorsque le sorcier part en expédition ou se rend aux réunions périodiques organisées par ses semblables, son premier soin est de libérer son double. Pour cela il abandonne sa peau, la plie et la dis­ simule dans une cachette jusqu’àson retour. Pour reprendre une apparence humaine, il devra réintégrer cette enveloppe, faute de quoi le double sera condamnéàerrer dans un monde imprécis. Il y aura [p. 465] alors dissociation des trois éléments de la personnalitéénumérés plus haut, et, si cet état se prolonge, l’homme sorcier mourra. Le folklore soudanais a consacréun cycle important àces mangeurs d’hommes, on y trouve des péripéties extraordinaires et effrayantes. Un épisode qui intervient souvent est la trouvaille par un chasseur, un voyageur, un passant, une femme se rendant au marché, d’une peau ainsi dissimulée. Celui qui l’a découverte s’en empare et ne consent àla rendre àson propriétaire que contre d’immenses richesses ou la révélation de secrets profitables. Dans certaines versions, un personnage avisésuspecte dans un village, l’un de ses voisins le suit, observe comment il quitte son enveloppe et l’endroit oùelle est cachée. Le curieux s’en empare, l’enduit de poudre de piment et s’en va. Lorsque le sorcier veut reprendre la forme humaine, il est brûlépar le piment, pousse des cris de douleur et supplie qu’on vienne àson aide. Les villageois accourent, le mangeur de doubles est obligéde confesser sa véritable nature. Suivant le cas on le met àmort ou bien on le fait guérir par un spécialiste.

La croyance relative àl’abandon de la peau par le sorcier qui part en expédition est répandue des rives de l’Atlantique jusqu’au pays des Volta, et même beaucoup plus àl’est. H. Gaden la signale au Sénégal chez les Toucouleurs et les Peuls, nous l’avons trouvée dans cette colonie parmi les Serer, elle se rencontre aussi chez les habitants du Massina, du Moyen-Niger et parmi les Peuls des contrées mossies. A Dédougou, nous avons noté, dans le dialecte fulfulde local, une déclaration qui ne laisse aucun doute àcet égard. Elle a étéincorporée àtitre d’exemple dans le dictionnaire français-peul de Cremer : so hiiri dyemma ni, ‘ana(ailleurs ‘ina)hadya nyaamoyde yim’bε, sukunadyo debbo ‘itta guru mu, fiira(ailleurs diwa) anon foondu ni, ya’ha, nyaamoya yim’bε : si le soir est venu, pendant la nuit, elle éprouve le besoin d’aller manger des gens, (alors) la femme sorcière enlève sa peau, elle vole comme un oiseau, part, va manger des gens. (5)

Le sorcier, dépouilléde sa peau et réduit àun seul élément, le double, peut agir sous cet aspect. Il le fait quelquefois, mais le plus souvent il se métamorphose. S’il a àfranchir de grandes étendues, il prendra volontiers la forme d’un hibou et se placera de nuit àproximitédes [p. 466] villages, pour chasser les doubles des hommes ordinaires lorsqu’ils sortent de leurs maisons. Les Peuls croient que les vautours dissimulent souvent des mangeurs d’hommes, et, chez les Manding, on attribue àces oiseaux, àdes animaux sauvages comme le lion, le léopard, l’hyène, le nom de moyo-mina-wara, fauves attrapeurs d’hommes.

Chez les Mandéen particulier, cette croyance a donnélieu àcertaines pratiques courantes. Pour se garder contre ces sorciers métamorphosés, les membres de ce groupement ethnique prennent une bête sauvage protectrice, un nya-wara, dont la nature est, comme sa fonction, absolument différente de celles que l’on reconnaît d’ordinaire au tono, tana, tna,tεnε, tnε, protecteur de la famille ou du clan. Le rôle de cenya-waraest de mettre le double àl’abri des atteintes des sorciers. Les indigènes précisent que ce n’est pas un animal de chair et d’os, mais un boli, c’est-à-dire un gardien surnaturel. Il est cédéaux personnes qui paient le prix convenu par des prêtres-magiciens spécialistes. Il existe un grand nombre de ceux-ci dans la région de Siguiri (Guinée Française). En remettant le nya-waraau bénéficiaire, ils prescrivent àcelui-ci des actions (rites oraux et manuels) et des abstentions ; par exemple, pour assurer l’efficacitédu boli, ils lui interdiront de manger la fleur et le fruit du Ficus Vogelii, ou bien la chair du lièvre. Cette pratique conjugée des actions et des abstentions est courante au Soudan. (6)

Si l’on demande aux informateurs indigènes de préciser leurs premiers renseignements, ils expliquent comment les doubles de sorciers, métamorphosés en rapaces ou en fauves, procèdent pour maîtriser leurs victimes. Dans un grand nombre de cas, ils les obligeraient àse changer elles-mêmes en petits oiseaux, en chèvres, moutons ou chiens pour les saisir plus facilement. Ils redeviennent ensuite des doubles ordinaires.

La proie ainsi capturée est rarement mise àmort sur-le-champ. En pays Voltaïque on suppose que la victime est enfermée dans un panier ou tout autre récipient. (7) Elle y demeure jusqu’àce que ses parents la délivrent, ou jusqu’àsa mort, qui survient lorsque les sorciers ont dévorédans certaines régions sa tête, dans d’autres son foie ou son cœur.

En pays musulman, notamment en Guinée, l’évolution de cette croyance et son adaptation àdes procédés de magie nord-africaine ont [p. 467] fait croire àplusieurs auteurs qu’il existait des procédés d’envoûtement caractérisés. On en a citél’exemple suivant. Vers 1900, « l’Almamy de Dinguiraye, Maki Tal, fit mettre àmort un Karamoko (lettrémusulman) entre les mains de qui on avait trouvéun gris-gris-cage oùétaient inscrits les noms de l’Almamy et des principaux notables avec cette mention : «  Qu’ils meurent et je serai heureux . Il s’agit ici, semble-t-il, d’une malédiction positive conditionnelle, réalisée au moyen du tableau quadrilléclassique en pays d’Islam, et dont chaque carrérenferme une lettre ou un chiffre représentant des génies, des maladies, des dangers et même des personnes qu’il s’agit d’immobiliser, comme l’est le double emprisonnéaprès sa capture. (8)

L’ADVERSAIRE DU SORCIER. On imagine aisément combien le sorcier est redoutédans la sociéténoire, on lui attribue quantitéde maux inexplicables autrement que par son intervention, et presque tous les décès qui surviennent dans une communauté. C’est pourquoi on a recherchéles moyens de prévenir ses maléfices et d’en neutraliser le pouvoir. Pour cela, il faut d’abord identifier le coupable. On utilise pour cela les « voyants » déjàmentionnés et qui sont capables de reconnaître les attributs du sorcier. Comment peut-on acquérir cette qualité ?

La sorcellerie se transmet exclusivement dans la ligne utérine, c’est un fait général en Afrique, Tous les descendants d’une sorcière seront donc eux-mêmes des sorciers. A côtéde cette transmission héréditaire, il existe d’autres moyens de recruter des adhérents àcette secte. Ainsi, lorsqu’un sukunyapeul parvient, durant la grossesse d’une femme, àfrotter les lèvres de celle-ci avec de la graisse ou du sang d’homme, l’enfant qu’elle porte naîtra sorcier ; dans ce cas, il vient au monde avec des dents. Si le sukunyaagit de même sur la personne d’un enfant en bas âge, celui-ci deviendra également sorcier. Enfin, on peut encore entrer, volontairement ou non, dans cette confrérie redoutable en absorbant de la chair humaine, préparée pour les repas des mangeurs de doubles. Ce procédéest considérécomme particulièrement efficace dans certaines contrées pour recruter de nouveaux adeptes. (9) [p. 468]

Si la qualitéde sorcier est héréditaire dans la ligne utérine, elle ne l’est pas dans la ligne masculine. Le fils d’un sukunyan’aura ni les facultés, ni les goûts de son père, mais il aura le pouvoir, transmissible àses enfants, de reconnaître les sorciers. Dans les dialectes peuls de l’ouest, on nomme ces individus nyokoro, pl. nyokor’bε.Malheureusement s’ils sont précieux pour l’identification de leurs parents, ils ne peuvent rien contre eux.

Les communautés africaines ont donc cherchédes défenseurs plus actifs et les ont découverts dans la personne du contre-sorcier, qui offre partout les mêmes caractéristiques. En peul on le nomme bileedyo, pl. vilee’bε. Ce terme dérive de la racine vil qui indique le fait d’être dans un état désordonné. En y ajoutant un suffixe t, on exprimera l’action inverse, celle de ranger, de mettre en ordre ; wil’dudea le sens étendu de faire des opérations de magie et aussi des tours de prestidigitation. Théoriquement le bileedyoest un personnage bienfaisant, qui devrait pratiquer seulement la magie dite blanche, opposée àla magie noire. En fait il est versédans l’une et l’autre, il sait fabriquer avec un art égal les dabareedyi(sing. dabare), charmes ou amulettes nocives, et les actes de protection contre les sorciers qui nous occupent surtout ici.

Pour cela, le bileedyodoit se soumettre àun apprentissage assez prolongé, sous la direction de son père ou d’un maître bileedyo, qui lui enseigne les propriétés des nombreuses substances àutiliser, les pratiques magiques nécessairesàl’exercice de la profession, l’emploi des formules applicables dans les différents cas. Il ne saurait être question de donner dans ces notes un aperçu de cette science complexe, nous indiquerons simplement que la fixation du bien ou du mal par le moyen de la cheville, du clou, du bracelet ou du nœud intervient souvent.

C’est ainsi par exemple que, pour préserver quelqu’un contre les maladies que déchaîneraient contre lui ses ennemis, des sorciers ou des magiciens, le bileedyocompose une lotion ou un breuvage, nyaun doogal, pl. nyallndoo’dε, ou bien une amulette. La plupart de celles-ci sont formées d’un fil, pibol, pl. pibi, nouéàintervalles réguliers et comportant de 3 à17 nœuds, fibre, pl. pi’be, sur chacun desquels une formule magique a étéprononcée et un peu de salive déposée. Cette formule se nomme tyefol, pl. tyefi, terme dérivéde la racine sej qui [p. 469] signifie écarter, et, par extension, se préserver d’un danger. Les paroles dont il est fait usage en ces occasions se nomment bolle baleedye, paroles noires. Le pibolest donc, chez les Peuls, l’analogue du tafo, renforcéde la formule ou kilisi, employépar les Manding et les populations habitant près d’eux. (10)

Grâce àce procédé, se réalise ce que les Peuls nomment faddungo, pl. padduli, opération de magie qui a pour effet de mettre une personne ou un endroit àl’abri des ennemis quels qu’ils soient et des fauves. Ce terme, dérivéde fad, lancer un bâton pour chasser la volaille, signifie, par extension et dérivation, empêcher le passage et interdire. En principe le faddungodevrait suffire àprotéger contre toute atteinte les individus et les lieux; malheureusement, àtoute opération magique correspond une action contraire, capable d’annuler la première, si bien qu’on n’est jamais sûr de l’efficacitédes mesures prises contre les sorciers.

C’est pourquoi tant de victimes, pourtant immunisées au préalable, ont étésaisies par eux. Dans ce cas, il faut empêcher le malade de succomber, ce qui ne manquerait pas d’arriver si la tête, le cœur ou le foie du double emprisonnéétait dévoré. Le bileedyointervient alors avec ses médicaments et ses charmes. Il s’efforce de faire avouer son crime au sorcier et l’engage àrestituer de plein gréles organes vitaux de l’homme qui va mourir. Dans ce but il emploie des charmes, des incantations, administre des breuvages redoutables, il use au besoin de violence. Dans certaines régions du Fouta sénégalais, dit H. Gaden, il provoque les vomissements du sukunya, recueille avec soin les matières rejetées, parmi lesquelles se trouve le cœur du malade, il les fait cuire et les donne àmanger au patient, qui, rentréainsi en possession de son organe vital, guérit rapidement. S’il n’est pas secouru àtemps il meurt.

Dans de nombreuses régions, converties àl’islamisme ou simplement islamisées, c’est-à-dire ayant empruntécertains traits àla civilisation musulmane, on fait appel aux lettrés pour lutter contre les sorciers par des procédés bien connus, en usage en Orient et dans l’ Afrique du Nord, et qu’il est superflu de rappeler ici. [p. 470]

On s’est demandé, àpropos de la sorcellerie, quelleétait la part de fiction et de réalitédans les renseignements fournis par les informateurs indigènes. S’agit-il uniquement de doubles et d’apparences dévorant d’autres apparences, ou bien se trouve-t-on en présence de faits d’anthropophagie caractérisés ? Il semble bien qu’il ait existéautrefois des associations de sorciers se réunissant la nuit dans des endroits écartés pour manger de la chair humaine, se livrer àdes opérations magiques et danser. Il n’est pas douteux que, dans quelques contrées isolées de la zone soudanaise, certains groupements ne se livrent encore occasionnellement àces pratiques, dans le plus grand secret, lorsqu’il se produit un événement extraordinaire, famine, épidémie, cataclysme. Mais ces associations deviennent de plus en plus rares et il est difficile d’obtenir des renseignements sur leurs actes. Par contre dans la région sylvestre du golfe de Guinée, en particulier dans la Côte d’Ivoire occidentale, les tribunaux ont encore àconnaître de temps en temps d’affaires d’anthropophagie dans lesquelles sont impliqués des accusés avouant qu’ils ont consomméde la chair humaine avec leurs associés en sorcellerie. L’instruction de la cause révèle alors que les membres de la confrérie s’engagent dans la secte par un repas communal et que chacun d’eux doit fourniràson tour une victime humaine prise de préférence parmi ses proches. Ces crimes sont réprimés avec une extrême sévérité, grâce àune législation particulière instituée par décret du 26 avril 1923. Ce texte législatif vise seulement l’anthropophagie et non les faits de sorcellerie, qui ne sont poursuivis que s’ils aboutissent àune infraction dûment constatée, l’empoisonnement par exemple.

LE LANCEUR DE SORTS. En esquissant les caractéristiques du bileedyo, nous avons signaléqu’il emploie tour àtour, pour le bien et pour le mal, des incantations, des charmes, des poudres minérales ou végétales, dont l’effet peut se produire àdistance. Dès 1885 le Dr Dupouy, médecin de la marine en service au Soudan Français, consacrait une courte étude au korte, qu’il prenait àtort pour un poison d’épreuve, alors qu’il s’agit d’une composition que l’on suppose lancée àdistance. Depuis cette époque des informations ont étépubliées par divers auteurs sur le korte: par le R. P. Henry, Monteil, Tauxier.! (11) [p. 471]

De cesétudes et de nos observations sur place, il semble résulter que korote, korte, kortiest tiréfort probablement de l’expression koro tyiqui signifie « ruine du fondement », koro, et par extension maléfice, sort et même poison. Au kortes’oppose naturellement un procédécontraire communément appelékorte la-kari, c’est-à-dire casser, briser, détruire le korte.

Le korteest employédans une forme quelconque par des individus fort redoutés, que l’on nomme su-bayaen manding commun et su-baa en dialecte bambara, àcause de la contraction habituelle dans ce parler. On a discutésur le sens qu’il fallait donner àce terme. Le R. P. Henry pense qu’il convient de le traduire par su-ba, grande nuit, et, par suite, homme de la grande nuit, des ténèbres, des entreprises occultes et défendues. Cette explication ne tient pas compte du terme baya, suffixe de nom d’agent, qui ne saurait être confondu avec le suffixe augmentatif, ba. Mais bayas’emploie presque exclusivement avec un verbe d’action, or sua dans cette langue le sens de lancer, ce qui donnerait a su-bayala signification de lanceur (de korte), de jeteur de sorts, qui semble grammaticalement possible et logique. Moussa Travélén’admet pas cette traduction et se range àl’avis du P. Henry : homme de la grande nuit.

Pourtant, il n’est pas douteux que les su-baya-une lancent des maléfices àdistance ou tout au moins ne s’efforcent de le faire. Des renseignements recueillis par nous àBougouni, il résulte en effet que le korte se compose d’éléments divers comme des écorces, des racines, des feuilles, des fleurs, des fruits, des têtes de reptiles venimeux, de l’urine de vieille femme, du sang de coq rouge, de la salive d’agonisant, des poudres magiques. Le tout est placésur un feu vif et bouilli. Lorsque le mélange est réduit, on l’amalgame avec une matière grasse, avant de le déposer dans une come de mouton ou d’antilope, dans un ergot de coq ou dans une tête de poisson souffleur, en prononçant des formules magiques tout le temps que dure cette opération. Pour lancer lekorte, il suffit de diriger corne, ergot ou tête de poisson vers la personne que l’on veut atteindre en disant : ni nta n(e) ye, (sa) vie prends pour moi. La victime de ce sort est [p. 472] bientôt atteinte de plaies inguérissables et purulentes, qui entrainent sa mort.

D’après le R. P. Henry, il existerait un moyen plus simple de lancer le korte, il suffirait de le projeter au moyen d’une chiquenaude contre celui auquel on veut nuire.

Le procédéde la corne ou de l’ergot est identique àcelui que les Peuls de l’ouest utilisent avec l’alladu dyoopelendu, la corne que l’on pointe pour viser (cf. dyoopaade, montrer du doigt et dyoopordu, pl. dyoopor’di, index (12)).

Bien que le korteet la corne que l’on pointe soient très redoutés des indigènes, ils sont surtout dangereux àcause des poisons qu’ils renferment et des matières que les jeteurs de sorts mélangent aux aliments de leurs ennemis. Des recherches approfondies sur la toxicologie africaine apporteraient sans doute des révélations intéressantes sur les activités de ceux que l’on appelle improprement des sorciers, alors que ce sont peut-être des jeteurs de sorts convaincus et certainement des empoisonneurs.

li nous paraît en tout cas qu’ils doivent être distingués des « mangeurs de doubles » avec lesquels ils ne se confondent pas, dans l’esprit des indigènes considérés ici, même dans le cas oùle mangeur de doubles est aussi jeteur de sorts et empoisonneur. Il y a alors deux activités distinctes réunies dans la même personne.

HENRI LABOURET.

Notes

(1) Dim Delobsom : L’Empire ail Mogho-naba. Paris, 1932. Ibid. : Les Secrets des Sorciers Noirs. Paris, 1934. Labouret, H. : Les Tribus du Rameau Lobi. Paris, 1931. Ibid. : Les Manding et leur Langue. Paris, 1934.

(2) ) Gaden, H. : Proverbes et Maximes peuls et toucouleurs. pp. 43 et s., p. 254. Paris, 1932. Ibid. : Lexique poular-français. Paris, 1914.

(3) Gaden, H. : Proverbes, p. 254.

(4) Gaden, H. : Proverbes, p. 43.

(5) Gaden, H. : Proverbes, p. 44. Cremer, J. : Dictionnaire français-peul, v. Sorcier, p. 98.

(6) Labouret, H. : Les Manding et leur Langue. Paris, p. 114.

(7) Tribus au Rameau Lobi, pp. 484 et s.

(8) Marty, P. : L’Islam en Guinée, p. 499. Paris, 1921.

(9) Sur ces différents points sauf le dernier, cf. Gaden, Proverbes, pp. 45 et s.

(10) Labouret, H. et Moussa Travélé : Quelques aspects de La Magie africaine, amulettes et talismans au Soudan Français. Bulletin du Com. ÉtudesHist. et Scient. AOF., T. X, juillet, 1927.

(11) Henry, R. P. : L’Âme d’un peuple africain, les Bambara, pp. 51 et s. Vienne, [p. 47] Munster, 1910. Monteil, Ch. : Les Bambara de Ségoll et du Kaarta, pp. 348 et s., 387et s. Paris, 1924. Tauxier, L. : La Religion Bambara. Livre I, Chap. VIII ; Livre III, Chap. VII et VIII. Paris, 1927.

(12) Gaden, H. : Proverbes, pp. 110 et 111.

 

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